<<
>>

Причинность

Мутакаллимы, первые «спорщики» ислама, заложили основы рационального обсуждения проблем причинности, утвердив право разума фактически на независимое исследование. Это утверждение не могло быть абсолютным; оно было осуществлено как разделение сфер компетенции разума и Закона, когда разум объявлялся судьей в вопросах онтологии и гносеологии, тогда как сфера этики и права объявлялась как подвластная только и исключительно Закону и установлениям свыше.

Конечно, такое разделение не следует понимать слишком жестко и буквально: и в обсуждении онтологических проблем мутакаллимы остаются во многом привязаны к установлениям Закона, далеко не во всем позволяя разуму осуществлять свои права, а в сфере законоустановлений мутакаллимы утверждают права разума на определение новых норм, не установленных в откровении, на основании рациональных процедур анализа ниспосланного Закона, выступая в этом против захиритов, «людей явленности», отрицавших законность проведения рациональных процедур для определения новых норм закона.

Вопрос о причинности и обоснованности — это вопрос о подвластности явления логическому анализу, вычленяющему в его составе причину и следствие и необходимую связь между ними. Права разума, заявленные мутакаллимами, создавали необходимую основу для возможности такого анализа.

Это не значит, конечно, что мутакаллимы вполне осуществили эту возможность. Сам термин «причина» (‘гита, сабаб\ равно как и его производные («причинность» — ‘иллиййа, «обосновывать» — и'талла), фигурируют еще слишком редко в их рассуждениях. Вопрос о причинности обсуждается чаще всего имплицитно, как вопрос о «почему...» и «благодаря чему...» (например, «благодаря чему Богу подвластно Его творение» — то, что мы назвали бы вопросом о причине божественного всесилия, под которое подпадают все вещи, или «почему сменяются акциденции тел» — вопрос о причине непостоянства и перемен в мире).

Скореє можно утверждать, что мутакаллимы устанавливают те сферы, в которых искать причинность допустимо. Одним из принципиальных способов определения таких сфер является отрицательный. Его суть удобно прояснить сопоставлением с кораническим положением о совершенной и логически неограниченной божественной воле. Это положение утверждается неоднократно и в сфере онтологии и со- териологии (Бог может в любой момент прервать бытие мира, уничтожив вселенную и сотворив ее заново: такой гипотетический акт вовсе устраняет необходимое наказание нынешних грешников и отнимает у праведников заслуженную награду), и в сфере познавательной (Бог дает знание кому считает нужным), и даже в сфере религиозной добродетели (Бог, кого хочет, вводит в заблуждение, а кого хочет, наставляет на праведный путь — быть добродетельным оказывается с этой точки зрения, во всяком случае, не вполне во власти человека). Мутакаллимы вполне сохраняют верность положению о божественной воле и божественном творческом акте как последнем основании бытия, но вводят именно логические ограничения на их абсолютность. Это происходит в виде обсуждения вопроса о «допустимости» (іджаваз) или «невозможности» (ихала) тех или иных актов, в том числе и актов Бога, которые устанавливаются на логическом основании. Рациональная аргументация, выясняющая логическую обоснованность тех или иных положений, перевешивает подчас даже кораническую утвержденность этих положений.

Согласно учению мутакаллимов, все, о чем может идти речь в рациональном дискурсе, делится на две «части»: Бог и мир. Они ни в чем не походят друг на друга; поэтому «мир» именуется как «иное, чем Бог» (дайр ал-лах\ или «то, что кроме Бога» (ма сива ал-лах). Эта разделенность, конечно, находит свое объяснение в фундаментальном разделении Творца и твари. И тем не менее, несмотря на онтологическую разделенность, Бог и мир составляют единое мироздание и поле единого дискурса; логика, описывающая онтологически различные части, едина. Возможность говорить обо Всем единым языком и исходя из единых оснований — вот что утверждают мутакаллимы.

Мутакаллимы поставили два глобальных вопроса, касающихся оснований связанности двух частей мироздания, Бога и мира: вопрос о причине (‘илла) творения и вопрос о причине, по которой дан Закон. Имеется ли основание божественного акта творения и есть ли возможность рационального объяснения тех или иных предписаний Закона?

Один из наиболее известных мутакаллимов Абу аль-Хузейл аль- ‘Алляф исходит из необходимости логической обоснованности любого акта, в том числе и акта творения. «Кто сотворил нечто бесполезное Для себя, или что, будучи сотворено, не устраняет какое-то зло, или что не приносит пользы другим, или что не вредит другим, тот действовал впустую», — утверждал он[109]. Люди сотворены ради их пользы, иначе божественный акт оказался бы бессмысленным. Му‘тамир считал, что акт творения имеет свое основание; но и само основание также должно быть обосновано, и так далее: рекурсия обоснований бесконечна, она не имеет предела (,гайа). Для ан-Наззама причиной творения является само создание (такаввун); таким образом, как пишет аль-Аш‘ари, он вводил понятие целевой (гарад) причины[110]. Наконец, мутакаллимами было высказано и мнение о беспричинности творения.

Имеется ли какое-либо рациональное основание, причина (‘илла\ по которой Бог в Своем Законе предписал или воспретил людям те или иные поступки? Радикальные рационалисты считали, что божественные запреты имеют свои причины (‘илал). Более того, любые новые нормы закона могут быть установлены только после «соизмерения» (кийас) с этими причинами — так, чтобы и новое установление (lt;фарО[111] содержало то же обоснование. Таким образом, новая норма закона, хотя и установленная людьми, а не ниспосланная в божественном Откровении, тем не менее обоснована так же и тем же, как и чем была обоснована одна из норм откровенного Закона. Совершенно очевидно, что этот взгляд основывался на представлении о том, что человеческому разуму подвластно познание тех самых причин, которыми руководствовался Бог, Конечно, мутакаллимы просто изменили бы себе, если бы не высказали и противоположного мнения; были среди них и те, кто считал, что никакого отличного от божественной воли основания для запрета или предписания не существует[112].

Третьим вопросом, в связи с которым в каламе обсуждалась проблема причинности, был вопрос об изменениях, происходящих в мире.

Мир и Бог совершенно различны, различны во всех отношениях. Это различие проявляется и в том, что если Бог как абсолютное совершенство абсолютно неизменен (ибо любое изменение есть следствие поиска чего-то отсутствующего, что невозможно для абсолютного совершенства), то мир находится в непрестанном движении. Обыденное наблюдение показывает нам, что тела если и пребывают в своем неизменном состоянии, то лишь какое-то время, после чего они непременно изменяются. В чем основание такого изменения — вот вопрос, который активно обсуждался в каламе.

Отметим, что сама возможность искать основание изменения тел отнюдь не очевидна и не тривиальна. Сама по себе постановка вопроса о причине изменяемости мира является следствием весьма важного шага. Он заключается в утверждении о единстве тел как тел.

Дело в том, что само по себе это утверждение неочевидно и утверждается в каламе далеко не сразу. Например, ан-Наззам и его последователи, причислявшие цвета, звуки, вкусы не к акциденциям, а к телам, утверждали, что само понятие «тело» (lt;джисм) не единородно: существуют разнообразные и взаимно противоположные тела[113]; таким образом, не данное тело претерпевает изменения, нагреваясь или, к примеру, чернея, а тела «холод» и «белое» сменяются другими телами, «теплотой» и «черным». Кроме того, те, кого арабские ересиогра- фы называют «дуалистами», т.е. последователи манихейства и близких ему учений, также не признавали единства тел и объясняли взаимные превращения смешениями фундаментальных светлого и темного начал [114].

Лишь утверждение о единстве мира как субстанции дало достаточные основания для рассматриваемого нами вопроса. Впрочем, разве фундаментальное деление всего, что есть в мире, на субстанции (lt;джавхар) и акциденции (‘араф) не дает уже ответ на вопрос о причине изменений в мире? Тела суть субстанции, наделенные акциденциями[115]; привхождение акциденций — случайных признаков, которые тело может иметь и которых может и быть лишено, — является основанием изменений «состояний» (хал) тела.

Сменяемость акциденций с этой точки зрения оказывается причиной перемен, наблюдаемых в мире.

Это объяснение, однако, еще неполное. Вопрос, поставленный относительно перемен в мире, может как таковой быть поставлен и относительно выдвинутого их объяснения. В чем основание привхожде- ния акциденций в тела? И если даже верно утверждение тех, кто считает, что тела всегда имеют весь спектр возможных классов акциденций, все же следует объяснить, почему тело имеет именно эту, а не противоположную акциденцию. Этот вопрос формулировался как вопрос об основании перевеса, или предпочтения (lt;авлавиййа), отдавае- мого бытию одной из противоположных акциденций над другой. Движение и покой, например, как противоположные акциденции имеют равные «права» на то, чтобы внедриться в данное тело; почему одно, а не другое получает в некоторый момент времени бытийное преимущество, чтобы затем уступить его своей противоположности?

Вряд ли будет преувеличением сказать, что мутакаллимы исчерпали логически возможные ответы на этот вопрос. Их теории по данному поводу столь же разнообразны, сколь взаимно несовместимы.

Одни воспроизводили для объяснения наличия акциденции ту схему, которая объясняет изменение тела наличием акциденции. Данная, а не противоположная акциденция получает бытие потому, что есть некоторое основание, обусловившее это. Такое основание именовалось термином «смысл» (ма'нан)[116]. Так, движение, а не покой получает бытие в теле потому, что в нем есть «смысл двигательности» (ма 'на ал-харакиййа). Позже, в ашаризме, эта точка зрения была выражена в общем виде: «Если меняется атрибут сущего, то атрибут меняется в его самости благодаря смыслу, ставшему в нем»[117].

Понятно, что на таком пути невозможно конечное объяснение, ибо для каждого шага схема рассуждений будет воспроизводиться в своей неизменности. Если любое обоснование, если каждый «смысл» должны иметь собственное обоснование, цепочка объяснений окажется бесконечной. Однако многие мутакаллимы придерживались мнения (весьма распространенного среди средневековых мыслителей) об абсурдности и невозможности бесконечного причинно-следственного ряда.

Бесконечную рекурсию необходимо на каком-то этапе прервать. На каком же именно? Можно запретить искать обоснование-для- обоснования; и действительно, был высказан взгляд, что ма'нан обосновывает акциденцию, но сам не имеет обоснования. Но и такой запрет не более чем произволен; почему бы в таком случае вообще не отказаться от поиска основания? И действительно, согласно некоторым мутакаллимам, сама акциденция не имеет обоснования, хотя такое признание, конечно же, нарушает принцип достаточной обоснованности.

Тогда можно попытаться объяснить сменяемость акциденций не как их привхождение в тело извне, а как появление в теле из состояния скрытого предсуществования. Эта теория известна как теория потаен- ности и явленности (кумун ва зухур) акциденций. Данное учение, а также его модификации имели достаточно широкое распространение и претендовали на объяснение широкого спектра явлений; например, нагрев тел объяснялся не привхождением качества теплоты извне, а выхождением наружу скрытых внутри тела частиц огня. Оппоненты, однако, резонно возражали, что и «появление» из состояния «скрытости», даже если акциденция скрыта в самом теле, должно иметь свое объяснение и свое обоснование, а значит, и эта теория сталкивается с теми же возражениями, что и изложенные ранее.

В позднем каламе, в учении ашаритов окончательно утверждается невозможность найти достаточное основание появления акциденций, а вместе с тем фактически отрицается и возможность рационального объяснения причины изменения тел. Место такого объяснения занимает понятие «возникновение» (худус) — ближайший аналог теологического термина «сотворение» (халк): «Если неверно, [что есть] явленность и потаенность акциденций, но верно, что тела переходят из состояния в состояние благодаря этим акциденциям, причем акциденция не может перемещаться из одного тела в другое, поскольку перемещение и движение не могут находиться в акциденции, то наличие акциденции в субстанции — это ее возникновение в оной»[118].

Но что же такое «причина» (‘илла) и «следствие» (.ма'лул) как таковые? В целом мутакаллимы дают два ответа на этот вопрос: причина — это вещь, предшествующая своему следствию (причина и следствие не бывают «вместе»); и причина — это то, что находится вместе (ма {а) со своим следствием, тогда как то, что может быть «до» вещи, не бывает ее причиной. К этому ан-Наззам добавляет и понятие целевой причины: «Есть такие причины, которые предшествуют следствию, например необходимо-обусловливающая воля и тому подобное, что предшествует следствию, есть причины, что бывают вместе со своим следствием, например движение ноги, на котором строится и мое движение, а есть и такие, что бывают после [следствия], а именно цель, как, например, когда говорят: я построил этот навес, чтобы найти укрытие от солнца — а ведь укрываются уже после [постройки]»[119]. Заметим, что ан-Наззам в качестве целевой причины называет само действие, ради которого было нечто предпринято, а не желание совершить это действие. Среди причин мутакаллимы, далее, различают такие, которые действуют «неизбежно» (‘иллат ифтирар; йджаб), — то, что мы назвали бы «естественными» причинами, например удар, вызывающий боль, или толчок, влекущий падение камня; и причины, действие которых зависит от выбора человека Q иллат ихтийар), например религиозное предписание и запрет, выполнение которых зависит от нашей воли и которые оказываются причиной воздаяния или наказания[120].

Помимо рассмотренных несомненное отношение к проблематике прйчинности имеет вопрос о возможности соединения противоположных акциденций: если такое «возможно для Бога», как считали некоторые мутакаллимы, то необходимо признать, что нет естественной причинности, что логика противоположностей не обязательно релевантна для физического мира (положение, которое полностью исчезнет в учении перипатетиков). Правда, многие мутакаллимы отрицали возможность такого «неестественного» соединения сущностей (типа огня с фитилем без сгорания или камня в воздухе, который не падает); а у других мутакаллимов мы находим положение о том, что противоположность побеждается противоположностью[121]. Кроме того, непосредственные импликации для проблематики причинности имел вопрос о «возвращении», или «повторяемости», акциденций. Может ли та же самая акциденция «вернуться», «повториться» в другой момент времени или всякая возникающая акциденция непременно новая? Логически вопрос имплицирует рассуждение о случайности и необходимости: если все акциденции творятся заново, как бы специально «на заказ» и «на потребу» каждого данного момента времени, они оказываются необходимыми, поскольку строго определены «потребностями» именно данного момента и вне оных существовать не могут; если же акциденции повторяемы, значит, они могут «случиться» вне связи с особенностями каждого конкретного момента и тем самым оказываются случайными[122].

Перипатетизм сменяет калам если не хронологически (эти две школы долгое время существовали параллельно, и великий доксограф раннего калама аль-Аш‘ари нередко наряду с собственно школами мутакаллимов цитирует «аристотелианцев», «философов» или «философствующих»), то, во всяком случае, логически. Аристотелизм если и не сумел полностью заглушить свободные поиски мутакаллимов, вполне сравнимые в этом отношении с досократическим периодом античного философствования, то все же во многом дал свои однозначные ответы на те вопросы, которые были предметом споров и творческих поисков в каламе, определив тем самым для последующих школ арабской философии непререкаемые образцы мудрости. Уже аль-Кинди, первая крупная фигура арабоязычного перипатетизма, доказывает, что «вещь не может быть причиной для собственного бытия», а значит, «причиной движения не является движение, как и причина движущегося не есть движущееся»[123], задавая тем самым императив поиска абсолютной линейной метафизической причинности, и что «природа есть первая причина всего движущегося и покоящегося»[124], давая хрестоматийное объяснение физическим явлениям в духе Аристотеля. Уже аль-Фараби, когда он говорит, что «то, чего причина — постольку, поскольку Он влечет необходимость оного, — известна, тб познано, и если упорядочить причины, последние из них дойдут до частных особей, [обусловливая] их необходимость»[125], тем самым утверждает, что знать вещь значит знать ее причину, и подтверждает абсолютную линейность и необходимость причинно-следственных отношений, образующих тот самый удивительный порядок бытия, которым восхищается средневековая мысль.

Обсуждение причинности в арабском перипатетизме прямо связано с проблематикой упорядочения (тартйб, дабт). Все сущее образует ряд; иными словами, одно существует всегда после другого. Не может быть так, чтобы две вещи существовали каждая благодаря другой, так же как не может быть двух вещей, каждая из которых обязательно предполагает наличие другой, говорит Ибн Сина[126]. Ряд понимается двояко, логически и хронологически; в любом случае каждый данный момент, будь то момент логического порядка бытийствования или его хронологического порядка, представлен одним членом такого ряда. Отсюда вытекает необратимость причинно-следственных связей, или их однонаправленность: мы, во-первых, можем всегда отличить причину от следствия (она предшествует ему логически и/или хронологически); и во-вторых, следствие не может влиять на причину (то, что следует после, не может повлиять на то, что идет раньше). Отсюда вытекает общий вывод: «С устранением причины устраняется и следствие, но устранение следствия не устраняет причину»[127]. Этот вывод сохраняет свою силу и в тех случаях, когда причина и следствие одновременны, а значит, и отсутствие следствия создает впечатление влекомого им отсутствия причины, как в случае движения руки, поворачивающей ключ: в таком случае мы имеем логическое или «самостное предшествование» причины следствию. Помимо случаев одновременности следствия и причины логический характер предшествования верен для метафизических, не подверженных временным переменам начал бытия. Таким образом, «предшествование» (такаддум) и «запаздывание» (та ’аххур) оказываются фундаментальными терминами концепции строгой линейной причинности.

Одной из наиболее характерных черт учения Ибн Сины является разделение сущности (зат) и существования (вуджуд), которое он последовательно проводит, начиная с логики и вплоть до метафизики. Конечно, это разделение имеет параллель в западной философии, хотя и далеко не полную. Основная цель, которую преследует Авиценна, состоит в том, чтобы различить два типа причин: причины сущности и причины бытия. Причины, о которых он ведет речь, суть известные четыре аристотелевские причины: материальная, формальная, действенная и целевая (например, причинами «ложа» являются соответственно материал, из которого оно сделано, приданная ему форма, плотник, его изготовивший, и желание использовать его для сидения или лежания). Только некоторые из этих причин могут оказаться и причинами бытия; в соответствии с этим причины оказываются как бы соподчиненными, так что бытийные причины предшествуют, логически или хронологически, причинам чтойности: «Причина, дающая бытие вещи, у которой есть причины, составляющие ее чтойность, есть причина бытия некоторых из этих причин (например, формы) или всех, и она же — причина их сочетания»[128]. Такой причиной оказывается действенная или (сводимая к ней) целевая причина: «Вещь может быть следствием с точки зрения своей чтойности и истинности, а может быть следствием в своем бытии. Рассмотри это на примере треугольника. Его истинность связана с плоскостью и линией, коя есть его ребро, и они два составляют его постольку, поскольку он — треугольник и у него есть треугольничья истинность, как если бы они были его материальной и формальной причинами. Что касается его бытия, то оно может быть связано с другой причиной, отличной от этой. Это уже будет не та причина, которая составляет его треуголь- ность и является частью ее определения. Это — действенная причина (‘илла фа'шиша) либо целевая (да’иййа), коя является действенной причиной причинности действенной причины»[129].

Рассматривая ряд обусловливающих друг друга сущностей, мы должны задать вопрос: конечен этот ряд или бесконечен? Для перипатетиков, как и для многих других мыслителей средневековья, несомненно, что бесконечный ряд существовать не может: его невозможно пройти, а значит, каждое данное сущее просто не могло бы существовать, поскольку до него «не дошла бы очередь». Имея единое понятие бесконечности и не различая ее типы (как их различает теория множеств), эти мыслители приводили и другие, близкие к математическим, доказательства невозможности бесконечного ряда[130]. Раз так, то всякий причинно-следственный ряд конечен; его основанием и служит

Первая Причина, Первая Сущность — философски осмысленная божественная сущность. Именно эта Первая Причина и есть «причина для всего бытия и для причины истинности каждого сущего в бытии»[131].

Таким образом, основание ряда принципиально отлично от всего ряда; то, что составляет в конечном счете причину всего, само по себе — беспричинно. Это значит, что отношение сущего к бытию принципиально различно: «Каждое сущее, если его рассматривать без всего прочего, но только с точки зрения его самости, либо является таким, которому необходимо [принадлежит] бытие в нем самом, либо не является. Если он необходим, то он самостно истинен, Необходимо- Самосущ по Своей самости; это — Присный»[132]. Таким образом, начало ряда в отличие от остальных членов ряда необходимо само-по-себе: из понятия его сущности вытекает с необходимостью его существование. Если рассмотреть все прочее сущее с той же точки зрения, с какой мы рассматривали необходимое-само-по-себе, — т.е. рассмотреть его само-по-себе — мы найдем, что оно не является необходимым (ибо тогда оно не нуждалось бы в причине для своего бытия), но оно и не является не-необходимым (ибо тогда вообще никогда бы не существовало). Оно, рассматриваемое само-по-себе, — «возможное» (мум- кин). Понятие «возможное» обозначает такое сущее, для которого существовать и не существовать — альтернатива, составляющие которой не имеют преимущества одна перед другой. Выражаясь в терминах теории вероятности, они равновероятны. Как ни одна из чаш весов, находящихся в равновесии, не придет в движение без внешнего толчка, так и ни одна из этих двух возможностей не получит «преимущества» (авлавиййа) перед другой сама по себе. Одна возможность, скажем «быть», должна оказаться «более достойной» (lt;авла\ чем другая, «перевесив» ее на весах предпочтений. Понятие «приоритета», или «большего достоинства», использовалось и мутакаллимами, утверждавшими, что необходимо некоторое основание для «предпочтения», например движения тела над его покоем (или в других парах противоположных, а потому равновероятных акциденций). Ибн Сина считает положение о необходимости достаточного основания для бытия «возможного» самоочевидной истиной, одним из начал разума: «Для того, что не было, а потом стало, перевешивание одной из частей его возможности получило приоритет благодаря некоторой вещи, некоторой причине», хотя подчас, продолжает он, разум уклоняется от этой очевидности и «в испуге бросается» к разного рода излишним Доказательствам самоочевидного[133].

Такой приоритет и обеспечивается «причиной» данной сущности. «Возможное», которое «связано» со своей причиной[134], становится уже «необходимым» (ізаджиб), тем, что «должно существовать» (ваджиб ал-вуджуд); поскольку это долженствование проистекает не от самой данной сущности, но привходит к ней извне, она является «должной существовать благодаря иному» (ваджиб ал-вуджуд ли-гайри-хи).

Кажется, что логически такая схема оставляет мало возможностей для отрицания абсолютной детерминированности. В самом деле, мы видели, что все (за исключением Необходимого-Самого-по-Себе Бога) существует только благодаря причине; с другой стороны, если причина «наличествует, будь то природа или решительная воля, то и следствие необходимо существует» . Однако заметим, что Ибн Сина (как мы то видели уже у мутакаллимов) делит причины на естественные и субъективные, и вторые вполне могут трактоваться как действующие свободно. Но и в отношении естественных причин детерминизм не столь однозначен. Уже аль-Фараби утверждает, что кроме необходимо-обусловленных в природном мире имеются и случайные (итти- факиййа) события; для первых могут быть указаны «ближние причины» (например, огонь, являющийся причиной нагрева), вторые же имеют причины «дальние». Впрочем, понятие случайности у аль-Фа- раби носит скорее субъективный характер, поскольку речь идет о событиях, причины которых невозможно «упорядочить и узнать», так что они, возможно, только кажутся случайными, имея на самом деле лишь очень длинную цепь причин: «Невозможно отрицать, что в мире могут случаться события, имеющие очень дальние причины, которые в силу своей удаленности не могут быть упорядочены, так что о тех событиях думают, будто они случайны...»[135]. Ибн Сина утверждает, что причина, для того чтобы «действительно» (би-л-фи *л) быть причиной, должна находиться в соответствующем «состоянии» (хал), иначе даже наличие причины не вызывает следствия. Таким образом Авиценна пытается объяснить «отложенность» действия вечных причин и сам факт временнбго разворачивания причинно-следственного ряда. Такая проблема не стояла перед мутакаллимами, с точки зрения которых изменения производятся волей Бога, а потому не вечностный, а временной характер мира не нуждается в объяснении. Однако, согласно Ибн Сине, Первая Причина не может ничего желать, иначе она просто не была бы совершенной (а значит, не существует никакой конечной причины существования мироздания)[136]. Но если, как пишет Ибн Сина, от абсолютно неизменной причины (а именно такова Первопричина)

следствие может проистекать как необходимое и вечное , причем такое следствие есть причина для следующего в порядке бытия сущего, а существование причины необходимо влечет существование следствия, то требуется объяснить, почему, несмотря на вечность Первопричины и ее следствия, все возможные события в мире еще не произошли. Для этого и служит понятие «состояние»: Первопричина имеет неизменное состояние, тогда как ее отдаленным следствиям, причинам, действующим в мире, необходимо обрести соответствующее состояние для того, чтобы стать актуальной причиной. В понятие «состояние» включается, например, наличие необходимого для действия орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а таю» же отсутствие «препятствия» (мани *) к совершению действия[137]. Эти вещи объединяются термином «условие» (шарт)[138]. Таким образом, само действие причины оказывается «обусловленным» положительными (наличие внешних факторов) и отрицательными (отсутствие препятствий) обстоятельствами, что несколько смягчает детерминизм перипатетического учения.

Итак, ряд бытия — это причинно-следственный ряд. Упорядоченность сущего многогранна. Это — и упорядоченность по линии единство—множественность: начало ряда, Первая, Необходимая сама-по- себе сущность, абсолютно едина и не имеет никаких «аспектов» (хайсиййа)[139]. Поскольку одна причина влечет всегда одно следствие, а если следствий два или больше, то они проистекают от разных «аспектов» причины[140], то и второй член ряда, как пишет Ибн Сина, един, и множественность возникает только начиная с третьего в ряду существ, возрастая по мере продвижения от начала. Причины, далее, упорядочены не только логически и хронологически, но и аксиологи- чески: то, что «прежде», оказывается выше и благороднее того, что «после», а это значит, что следствие всегда ниже и ущербнее своей причины. «Совершенно невозможно» и «непредставимо», говорит Ибн Сина, чтобы нижестоящее и содержимое было причиной того, что лучше, сильнее и выше его, т.е. содержащего[141].

Положение о жесткой линейности причинно-следственных связей, разработанное в арабском перипатетизме, стало своего рода аксиомой для теоретиков исмаилизма и ишракизма. Виднейший исмаилитский философ Хамид ад-Дин аль-Кирмани относит это положение к числу непреложных и не нуждающихся в доказательстве: «Является каноном, что следствие может существовать лишь благодаря своей причине, которая делает его бытие необходимым. С этой причиной связано его бытие, и на нее оно в своем бытии опирается: не будь ее, и его бы не было»[142]. Так, теплота нуждается в движении, а движение — в двигателе; чтобы существовали сложносоставные тела нашего мира, должны уже существовать первоэлементы, которые, в свою очередь, нуждаются, чтобы быть, в материи и форме, а те — в небесных сферах и «высших формах», т.е. Разумах. Вообще «бытие любого сущего связано с утвержденностью ему предшествующей причины: не будь она утверждена, и его бы не было»[143]. Ряд причин-и-следствий, далее, восходит к своему началу, свидетельством и доказательством бытия которого является само по себе бытие его следствий: «Если бытие первого не утверждено[144], то и второму закрыта дорога бытия, а если бытие второго не утверждено, то третьему закрыта дорога бытия. Значит, второе и третье могут обладать бытием только тогда, когда утверждено бытие первого для них, которое и есть причина их бытия»[145]. Однако в отличие от перипатетиков (а также, в данном отношении, и мутакаллимов) аль-Кирмани считает невозможным отождествить начало причинно-следственного ряда и понятие божественной сущности. Эта недопустимость — следствие невозможности включить Бога в философский дискурс. Любое высказывание о Боге, с точки зрения аль- Кирмани, приводит к тому, что Его сущность оказывается не единой, а по меньшей мере двойственной (например, приписывая Ему совершенство, мы тем самым как бы утверждаем, что одно в Нем — совершенство, а другое — носитель этого совершенства, и так с любым атрибутом, включая бытие). Однако двойственному всегда (это непреложный закон, ясный a priori) предшествует единое, служащее ему причиной. Таким образом, что бы мы ни говорили о Боге (даже будь это высказывание тезисом отрицательной теологии: аль-Кирмани специально оговаривается, что «частица „нет" не способна отрицать какие-либо Его атрибуты»[146]), мы неизбежно представляем Его не только причиной, но и следствием — что нелепо. Отметим, что аль-Кирмани говорит о Боге, который не может быть началом всеобщих причинноследственных отношений, фактически в тех же выражениях, в каких Ибн Сина описывает Первопричину в своем учении (у него нет ни противоположности, ни подобия и т.п.)[147].

Поэтому собственно причинно-следственный ряд начинается не с Бога, не с философски понятой божественной сущности, а с Первого Разума. Первый Разум, или Первая Вещь[148], сотворена Богом из ничего, без какого-либо посредника, так что познать способ этого сотворения невозможно. Именно он, Первый Разум, и есть «первый предел и первая причина, с которой связано бытие всего прочего сущего»[149]. Акт творения Первопричины — единственный иррациональный акт Бога, который вынужден допустить аль-Кирмани; дальнейшее разворачивание причинно-следственного ряда оказывается вполне закономерным и объяснимым в терминах, заимствованных из перипатетического учения: «Все сущее опирается в бытии на ему предшествующие причины. Всякое сущее в самости своей является актом того, что ему предшествует, материей для его воздействия и действователем в ином, что является для него самого материей. Таким образом, из бытия сущего следует, что оно восходит к той причине, которая упрочена и к которой восходят все причины как к своему пределу, которая в своей самости есть акт, проистекающий от Того, о Ком нельзя сказать, что Он действователь, и она есть претерпевающая воздействие, хотя не является материей, и воздействует не на отличную от себя материю»[150].

Отказ аль-Кирмани от возможности увидеть основание универсального причинно-следственного ряда в его первоначале приводит к невозможности использовать столь тщательно разработанную перипатетиками классификацию сущего как необходимого-самого-по-себе и возможного. В самом деле, если бытие Первого Разума не проистекает из его самости (просто потому, что он сотворен)[151], понятие необходимого самого-по-себе сущего оказывается невозможным, а вместе с тем исчезает и философская обоснованность использования его логического коннотата — термина «возможное бытие». Действительно, вместо мумкинат («возможное» сущее) аль-Кирмани предпочитает оперировать термином мутаваллидат (сущее, «порожденное» из первоэлементов).

Хотя философские учения исмаилизма и ишракизма расходятся едва ли не во всем, они почти совпадают в своей критике перипатетического учения о разделении сущности и существования и о классификации сущего как необходимого-самого-по-себе и возможного. Впрочем, аргументация, обосновывающая непринятие этих положений в двух учениях, все же различна.

Отрицание правильности фундаментального разделения сущности и существования оказывается одним из основных коррективов, которые вносит в перипатетическую концепцию причинности Шихаб ад- Дин Йахъя ас-Сухраварди. Он пишет: «Вы утверждаете, что бытие в одном и том же смысле налагается и на необходимо-сущее, и на иное и что в необходимо-сущем бытие и есть само это сущее, а для иного оно акцидентально и превышает его сущность»[152]. Однако если необходимость бытия является свойством самого бытия, тогда все сущее одинаково необходимо; если же она является не свойством самого бытия, а следствием чего-то другого, то необходимое-само-по-себе не является, как то утверждают аристотелианцы, единством[153]. Более того, рассуждает ас-Сухраварди, если Бог — это чистое бытие, то ведь и материя не более чем неоформленное бытие, или несформированная сущность. В таком случае аристотелианцы должны были бы прийти к заключению о схожести Бога и материи: Бог оказался бы так же нуждающимся в формах, как материя, а материя — столь же знающей себя, как Бог[154].

Далее, ас-Сухраварди критикует положение перипатетиков о том, что следствие может исчезнуть, несмотря на пребывание причины. Так перипатетики объясняли постоянную сменяемость сущего в подлунном мире, притом что причины этого сущего (космические Разумы и их тела — небесные сферы) пребывают от века неизменными. Шихаб ад-Дин считает это мнение ошибочным и в противовес одному из принципиальных тезисов перипатетиков утверждает, что причину следует мыслить не как простую, а как составную, так что с исчезновением каких-то частей ее (которые вполне могут иметь земное, а не небесное происхождение и потому быть преходящими) прекращается и ее действие[155].

Причинно-следственный ряд, образующий «порядок бытия», традиционно понимается в арабском перипатетизме, как и в других учениях арабского средневековья, как ряд убывания единства и простоты и нарастания сложности и множественности: чем дальше от начала ряда, тем более множественное сущее мы наблюдаем. Это положение сохраняется и в исмаилизме: более сложному всегда предшествует более простое. Ас-Сухраварди, однако, считает, что это правило не является абсолютным: сложное может производить нечто простое, так что порядок бытия оказывается как бы инверсным. «Может быть такая причина, которая имеет в своем составе части. Ошибаются те, кто утверждает, что причина чего-то не может состоять из двух частей... Ошибка заключается в данном случае в предположении, что если ни одна из них не имеет отпечатка, то ни одна не является частью [причины]. Ложность этого совершенно ясна. Как таковая часть причины чего-то единого не обладает в этом едином своим отпечатком: вся совокупность накладывает единый отпечаток, а не так, чтобы каждая [часть] имела свой отпечаток. Таким образом, не каждая [из частей] обладает отпечатком, и то, что говорится (хукм) о каждой из них, не обязательно распространяется на их совокупность. Нет, это именно совокупность обладает отпечатком, каковой отпечаток и есть само это единое следствие. Итак, часть причины (каковая причина имеет части, различающиеся своими истинностями) не влечет следствие самостоятельно и вовсе не обязательно влечет часть оного следствия. То же относится и к частям одного вида. Например, если тысяча человек переносят некоторый груз за определенное время на определенное расстояние, из этого не следует, что один человек сможет сколько-нибудь продвинуть этот груз, напротив, может быть так, что он вообще не сможет сдвинуть его» .

Вместе с тем ас-Сухраварди сохраняет положение о ранжированное™, или безусловной упорядоченности; порядок бытия остается линейным, и следствие не может быть причиной своей причины[156]. Однако для ас-Сухраварди эта упорядоченность уже оказывается не упорядоченностью единое—множественное или простое—сложное, а упорядоченностью высокое—низкое, или благородное—презренное[157].

В метафизике света и тьмы, развиваемой ас-Сухраварди, подлинная действенность и причинность оказываются уделом чистого света; телесные сущности не могут служить причинами для бытия не только высших сущностей, но и других тел. Это положение вводится как интуитивно ясное: «Интуиция же утверждает, что мертвые затемненные субстанции не ведут свое существование одна от другой, поскольку мертвая преградная[158] истинность не дает никакого приорите-

та. И из иного тебе предстоит узнать, что одна преграда не производит другую»[159]. Этим «иным» основанием для утверждения абсолютной световой причинности является одно из основных положений философии озарения — положение о самопостижении, или постижении «яйности», несомненно восходящее к знаменитому тезису Ибн Сины о непосредственной данности самости самой себе. Такая непосредственная явленность самому себе есть признак и отличие чистого света, из чего вытекает следующее: «Ты уже знаешь о себе, что ты в самом себе — чистый свет. При этом ты не в силах произвести преграду. Если действующий живой субстанциальный свет не способен произвести преграду, тогда мертвая преграда тем более не может произвести другую преграду»[160].

В остальном учение ас-Сухраварди о причинно-следственной упорядоченности бытия напоминает уже рассмотренные нами философемы. Ряд бытийствующих существ имеет предел, что доказывается невозможностью бесконечного ряда[161]. Отметим лишь, что, доказывая необходимое предшествование первоначала всему ряду, ас-Сухравар- ди не опирается на положение об обязательном предшествовании более простого более сложному, поскольку оно, с его точки зрения, неверно. Первоначало бытия, или Свет светов, хотя и не описывается как существующий-благодаря-самому-себе, тем не менее является Присным. Хотя структура метафизического мира у ас-Сухраварди и отличается существенным образом от перипатетической, эти различия (за исключением рассмотренных нами) не касаются вопроса о причинности.

Радикальный отход от линейного понимания причинности происходит в суфизме. Можно сказать, что в определенной мере понимание причинности в философии суфизма возвращает нас к учениям мутакаллимов, возрождая одновременно и некоторые положения перипатетического учения; это, впрочем, лишь приблизительное суждение, рамки точности которого прояснятся по ходу изложения.

Концепция причинности, сложившаяся в суфизме, достаточно необычна и в то же время прямо связана со всеми основными положениями суфийской философии. Попытаемся очертить ее контуры, противопоставляя — и в то же время сопоставляя — ее с линейной концепцией причинности.

Для линейной концепции причинности обычным, если не сказать тривиальным, сравнением и иллюстрацией служит пример числового ряда. Каждое из чисел существует, только если уже существует предшествующее ему, и все они восходят как к своему началу к единице;

единица открывает ряд (неважно, принадлежит ли она сама к числам или нет — в этом вопросе среди средневековых арабских мыслителей нет единства) и задает его направление: числа возрастают по мере приращения новых единиц.

Вот как трансформируется эта картина, становясь иллюстрацией суфийской концепции причинности. «От единицы появились числа по известным разрядам. Так единица создала число, число же раздробило единицу», — пишет Ибн Араби[162]. Числовой ряд перемещается внутрь единицы — своего начала. Начало, таким образом, оказывается всеохватывающим и всевключающим: каждый член ряда целиком содержится в начале ряда, будучи — одновременно — и суммой единиц, т.е. чем-то производным от включающего его начала. Заметим, что Единица (начало ряда) и есть с арифметической точки зрения любая единица (из суммы которых составлено любое число ряда), а значит, Единица и есть собственная часть, «дробь» самой себя, и любое число внутри ее и есть сама эта Единица. Та же идея полного включения производимого в производящее выражается другим, уже геометрическим образом центральной точки круга и окружности. «В самом себе Универсум подобен точке-центру и окружности и тому, что между ними. Точка — Бог, пустота вне окружности — небытие... то, что между точкой и пустотой вне окружности, — возможное (мумкинат)». Любая точка на окружности принадлежит также и радиусу — лучу, исходящему из центра-Бога, а значит, включена в этот центр[163]. Тем самым окружность (или мир, все, что «кроме Бога») оказывается проведенной не вовне, а внутри своего центра (Бога, Первоначала); каждая точка окружности (каждое сущее мира) при этом оказывается неотличимой от своего центра—начала окружности.

Эти образы предполагают, что причинно-следственное отношение строится не между причиной и следствием, а внутри некоторой сущности, которая оказывается — смотря по точке зрения, или ракурсу рассмотрения, — и причиной и следствием. Первоначало есть причина, и оно же — в одном из своих аспектов (одно из чисел числового ряда или одна из точек окружности) — есть собственное следствие. И если, «согласно суждению разума, причина не может быть следствием того, причиной чего она служит», то для того, кто видит полноту истины, причина оказывается «следствием своего следствия, а ее следствие становится ее причиной»[164].

Мы сказали, что суфийская концепция причинности непосредственно связана с центральными положениями суфийской философии. Для того чтобы от образных иллюстраций перейти к ее категориальному рассмотрению, мы должны упомянуть по крайней мере о двух из них. Это — тезис о тождестве Бога и мира, или тождестве единства и множественности, и концепция атомарного времени. Не имея возможности рассматривать обоснование этих положений, ограничимся их кратким изложением.

Божественная сущность есть абсолютное единство, необходимо существующее само по себе. Весь мир, или не-Бог, есть внутренняя множественность этого единства, множественность, сама-по-себе только возможная. Деление бытия на необходимое-само-по-себе и возможное, становящееся необходимым благодаря иному (правильность которого безусловно утверждает Ибн Араби), оказывается внутренним делением божественной сущности, а не фундаментальным внешним отличием начала причинно-следственного ряда от всего ряда. Множественность абсолютного единства — это множественность, возникающая за счет соотнесенностей (нисаб) или сопряженностей (ифафат) (аристотелевская категория для обозначения соотносительных понятий типа «отец» и «сын», «выше» и «ниже»). Что и с чем, однако, может быть сопряжено, если нет ничего внешнего Первопричине, а значит, и невозможно никакое внешнее отношение ее к чему- либо? Парадоксальность отношения сопряженности в философии Ибн Араби состоит в том, что оно служит не выражением, а основанием существования связываемых им сущностей[165].

Единство и множественность существуют как тождественные, хотя и различаемые ипостаси божественной сущности. Если единство веч- ностно (ікадйм), то бытие множественности — временнбе (му ’аккат). Время состоит из отдельных «моментов» (заман форд, или вакт фард)9 которые атомарны, т.е. лишены длительности (такое понимание времени наметилось уже у мутакаллимов, которые утверждали возможность возникновения временнбй длительности, равно как пространственной протяженности, из временных или пространственных атомов, не длящихся и не протяженных). В каждый момент времени происходит появление временных сущностей мира как определенного воплощения соотнесенностей единства, а затем их исчезновение, возвращение в абсолютное единство вечности. Это «затем» (сумма), доказывает Ибн Араби, означает лишь логическое, но никак не времен- нбе следование: возникновение и исчезновение суть одно с точки зрения времени. Каждый такой акт возникновения-и-уничтожения является некоторым «проявлением» единства как множественности (что, конечно, не может не напомнить нам, пусть и отдаленно, о теории «скрытости и появления» в каламе).

Фундаментальным следствием этой теории (обозначаемой заимствованным из Корана термином «новое творение» —халк джадйд) для

понимания причинности является тот факт, что два последовательных временных состояния мира не связаны друг с другом как причина и следствие. То, каким будет следующее состояние мира, определяется не предыдущим его состоянием, а тем, как именно воплотятся в данный момент внутренние сопряженности божественного единства. Причинно-следственные отношения возобновляются в каждый момент времени; они, далее, строятся как отношения вечность—время: всякая сущность, рассматриваемая как временная, является следствием, и она же как непроявленная внутренняя сопряженность божественной сущности является причиной. Ситуацию можно описать в терминах жесткой причинности; как пишет Ибн Араби, есть только то, чему изначально предначертано быть94, ведь все, что есть, существует лишь как ипостась своей вечностной причины. Но это только одно из возможных описаний, ибо с тем же основанием можно утверждать, что, поскольку причина не отлична от своего следствия, последнее определяется исключительно собой и в этом смысле свободно. Рассматриваемой концепцией понятие временнбго причинно-следственного ряда принципиально отрицается; то, что мы считаем закономерным течением событий, есть лишь кажимость, которая в любой момент может быть нарушена (такие нарушения люди и расценивают как чудо). Далее, причина никогда не остается неизменной, ситуацию «причина—следствие» невозможно воспроизвести, а значит, в принципе не может быть поставлен вопрос о наличии причинно-следственных закономерностей как устойчивых и вечных, всегда повторяющихся связях сущностей.

Кардинальным следствием такой концепции является отрицание возможности как-то влиять на будущее, равно как и отрицание оснований для этической проблематики и какой-либо ответственности человека за свои поступки. Но не стоит впадать в ошибку, от которой предостерегает сам Ибн Араби, и абсолютизировать этот вывод: он лишь шаг, за которым следуют другие шаги, лишь момент в круговом движении в поисках истины (см. раздел «Истина»). Ведь и сам человек есть не что иное, как божественная ипостась, он сам есть своя собственная причина в каждый новый момент времени — а значит, его будущее хоть и не определяется его временным прошлым, но все же определяется не кем-то иным, а им самим. Отрицание жесткого детерминизма не превращается у Ибн Араби в индетерминизм, оно уступает место положению о невозможности однозначного отделения причины от следствия и указания различия между ними.

94 Там же, с. 82. 6 Зак. 186

<< | >>
Источник: Е. А. Фролова. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,1998.— 527 с.. 1998

Еще по теме Причинность:

  1. ГИПОТЕЗА ПРОФЕССОРА Н. А. КОЗЫРЕВА О ПРИЧИННОСТИ ВРЕМЕНИ
  2. ГЛАВА II ОБ ОПЕРАЦИЯХ РАЗУМА У ЧЕЛОВЕКА, ОБЛАДАЮЩЕГО ЛИШЬ ОБОНЯНИЕМ, И О ТОМ, КАК РАЗЛИЧНЫЕ СТЕПЕНИ УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ ОКАЗЫВАЮТСЯ ПРИЧИНОЙ ЭТИХ ОПЕРАЦИЙ
  3. 23. ПРИЧИННЫЕ РЯДЫ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ И ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ—В ИСТОРИИ
  4. 3. Загрязненные [санскары] — приятные, неприятные и отличные от тех и других — соответственно, все без исключения есть страдание по причине связи с тремя принципами страдания1.
  5. НОВИЗНА И ПРИЧИННОСТЬ В СВЕТЕ КОНЦЕПТОВ1
  6. НОВИЗНА И ПРИЧИННОСТЬ В СВЕТЕ ПЕРЦЕПТОВ
  7. Возврат к принятию причинности
  8. Поворот от рационализма. Бытие и причинность
  9. а) Формальная причинность
  10. Ь) Определенное отношение причинности
  11. Глава IXО РАЗНООБРАЗИИ УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЕЙ — ЭТИ СПОСОБНОСТИ ПОДОБНО НРАВСТВЕННЫМ КАЧЕСТВАМ ЗАВИСЯТ ОТ ФИЗИЧЕСКИХ ПРИЧИН; ЕСТЕСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, НРАВСТВЕННОСТИ II ПОЛИТИКИ
  12. МЕТОДЫ УСТАНОВЛЕНИЯ ПРИЧИННЫХ СВЯЗЕЙ
  13. Глава 15. Корреляция, причинность и контроль
  14. РАССУЖДЕНИЕ О ПРИЧИНАХ ИЗОБИЛИЯ И МЕДЛИТЕЛЬНОГО ОБОГАЩЕНИЯ ГОСУДАРСТВ
  15. Ошибка отождествления случайности с беспричинностью
  16. Причинность