<<
>>

2 Проблема „реальных оснований" познанияи критика „грезящей метафизики91 (первая половина - середина 60-х гг.)

Показательно, что в отличие от прежних работ, где проблему объективности познания и обоснования научной картины мира, Кант пытался решить с помощью постулатов традиционной метафизики и онтотеологии, в названных работах его интерес переключается исключительно в гносеологическую плоскость.
И если „Единственно возможное основание..." он начинал с образа безбрежного океана и „бездонной пропасти метафизики", в которую нужно броситься дабы найти ответы на ее высшие вопросы, а заканчивал сомнением в возможности и необходимости доказательства бытия бога, то „Ложное мудрствование..." он уже и начинает с критики человеческого рассудка, который „дерзновенно гонится за слишком великими предметами и тогда строит воздушные замки" [I, с. 394, 508; т. 2, с. 72-73).

Оставляя в стороне проблему доказательства существования вещей действительного мира, он стремится теперь понять и обосновать возможность достижения отчетливых и полных понятий об этих вещах, и прежде всего решить вопрос о переходе от чувственных представлений к понятиям. Представления о вещах, их отношениях друг к другу вовсе не являются, согласно Канту, их познанием в собственном смысле слова, осознанной мыслью о них. Для возникновения знания, т.е. для превращения чувственного представления в понятие, необходимо, чтобы содержание первого было выражено в форме суждения, где вещь и ее признак обретают статус субъекта и предиката, а их отношения — с помощью соединительно-утвердительного слова „есть" или разделительно-отрицательного „не есть" [2, с. 61, 76].

Вместе с тем, представления побуждают или приводят в действие некую „основную силу" или способность души, а именно - способность судить или составлять суждения. У Канта нет ясности относительно природы и сущности этой способности; он называет ее „таинственной силой, которая делает возможными суждения" и рассматривает ее в качестве способности то внутреннего чувства, то рассудка и разума [2, с. 75, 77]. В целом же эта способность к суждению (точнее, „способность судить" — Vermogen zu urteilen) „может принадлежать только разумным существам" и на ней основывается „вся высшая сила познания", каковой лишены неразумные животные и что составляет „существенное различие" между ними и человеком [2, с. 76-77].

Теперь Кант рассматривает суждение не только как логическую форму мышления, а как субъективную способность, деятельную познавательную силу, „действие" (Handlung) которой состоит в том, что она делает „свои собственные представления предметом своих мыслей". Сравнивая друг с другом представления о вещах и их признаках, способность суждения или внутреннего чувства устанавливает между ними утвердительную или отрицательную логическую связь, т.е. отношение принадлежности, согласия, тождества или отношение различия, противоположности, противоречия. Непосредственно усматриваемые или ясно представляемые отношения между вещами и их признаками служат основанием для этого акта суждения, мыслительного действия, превращающего данные чувств или содержа- ниє ощущений в форму суждения, в мысль. Именно этот субъективный акт „осуществляет" или делает возможными отчетливые понятия о вещах или простые, нерасчленимые и недоказуемые суждения, в которых отношение между субъектом и предикатом опирается на чувственные представления о вещах и их признаках и потому выражает познавательное к ним отношение [2, с.

75-77],

Такими суждениями, считает Кант, „полно" человеческое познание и потому заблуждаются те философы, по мнению которых, „нет никаких недоказуемых истин, кроме одной" [2, с. 77]. В данном случае он, по существу, ставит под сомнение возможность обоснования познания с помощью понятия бога как первого и единственного основания всего мыслимого и действительного. Теперь его не удовлетворяет такое „одноразовое" решение вопроса о познании и трактовка последнего как бесконечной логической дедукции понятий из предшествующе-определяющих оснований.

Кант, по сути дела, переходит здесь от теоцентрических и метафизических установок к установкам антропоцентрист- ским и гносеологическим, но вместе с тем и натуралистическим или эмпирико-психологическим. Последнее же создает угрозу необходимому и всеобщему характеру научного знания, поскольку ставит познание в зависимость от случайного существования вещей, их данности представлениям, от субъективного порядка и характера их восприятия.

В „Ложном мудрствовании..." Кант еще сравнительно мало обеспокоен этой угрозой, однако, уже и здесь он связывает внутреннее чувство с рассудком и разумом, а в ощущениях и представлениях вещей усматривает не непосредственный источник понятий и суждений, а лишь побуждение к действию познавательной силы внутри разумного существа [2, с. 75-77]. Вместе с тем, именно эти трудности послужили для него толчком для более углубленного рассмотрения вопроса о различии логических и реальных оснований познания в работе „Опыт введения в философию понятия отрицательных величин".

Впрочем, эту работу он начинает с уяснения принципиальных различий между логическими отрицаниями и противоречиями, с одной стороны, и понятиями отрицательных величин и реальных противоположностей, с другой. В первом случае „относительно одной и той же вещи нечто одновременно и утверждается, и отрицается", причем в одно время и в одном и том же смысле, т.е. нарушая закон противоречия или саму логическую форму соединения предикатов в понятии вещи. Следствием такого совмещения утверждения и отрицания оказывается „ничто" (gar nichts), т.е. немыслимое и непредставимое, например, тело, находящееся и не находящееся в движении [2, с. 8485). Во втором случае „два предиката одной и той же вещи противоположны (entgegengesetz), но не по закону противоречия (Widerspruchs). Здесь также одно упраздняет (aufhebt) то, что другое полагает (setzt); однако следствие здесь есть „нечто" (Etwas)". Так две равновеликие силы, действующие на тело в противоположном направлении, упраздняют друг друга, но без противоречия и потому (в качестве „истинных предикатов") возможны в одном и том же теле одновременно: их следствием является покой, т.е. нечто мыслимое и представимое, выразимое понятием нуля или отсутствия движения [2, с. 85-87].

Этим различием Кант хочет показать, что возможны понятия, которые будучи противоположными и даже отрицающими или упраздняющими друг друга, тем не менее, не противоречат друг другу и могут быть отнесены к одному и тому же субъекту, включены в его состав, не разрушая логически правильную форму этого понятия. „Реальный" характер этих понятий и их отношений указывает на наличие в них некоторого познавательного содержания, которое не зависит от их логической формы, т.е. определяется не законом противоречия, а каким-то иным — не- или вне-логическим источником.

Для определения этого содержания и его источников Кант использует уже знакомое нам понятие реальных оснований, которое он теперь трактует в качестве некоторых истинных, простых и далее неразложимых понятий, отношение которых к своим следствиям не может быть выражено и сделано более „понятным" (точнее, „отчетливым" - deutlich) посредством суждения [2, с. 121, 123; ср.: 186, т. 2, с. 204]. Специфика реальных оснований заключается в том, что их отношение к своим следствиям носит синтетический характер, при котором одно „нечто" полагает (setzt) или устраняет (aufhebt) нечто другое, а потому оно и не может быть установлено (положено или упразднено, снято) логически, усмотрено или понято на основе закона тождества или противоречия [2, с. 121-123].

В качестве примеров реальных оснований Кант приводит отношение дождя к тучам и ветру, движения тела к толчку со стороны другого тела, действительного мира к божественной воле и т.д.. Субъекты этих высказываний (ветер и тучи, толкаюшее тело, божественная воля) полагают в качестве следствия „нечто другое" (дождь, движение другого тела, действительный мир), возможность которых нельзя понять аналитически, т.е. посредством расчленения понятия субъекта и выведения из него следствия по закону тождества ("дождь определяется ветром не по закону тождества"). Однако в пылу полемики против отождествления логических и реальных оснований (несправедливо обвиняя в этом Крузия), Кант даже утверждает, что отношение последних к следствиям „никак не может быть предметом суждения" и выражено посредством суждения. В данном случае он прав в том отношении, что связь между причиной и действием, о которой говорится в приведенных примерах, не может быть сведена к аналитической связи или к логическому отношению между основанием и выводом, а тем более не может быть понята, получена или познана посредством закона тождества или противоречия. Считая, что эта связь вообще не может стать предметом суждения и быть выраженной в форме связи между субъектом и предикатом суждения, он отказывается от собственной точки зрения „Ложного мудрствования...", где понятие о веши рассматривалось именно как результат суждения, основанного на чувственных представлениях, которые наша „способность судить" превращает в мысль [2, с. 61, 75-77]. Такое радикальное изменение точки зрения было вызвано несомненной реакцией мыслителя на элементы эмпиризма и психологизма, имевших место в предшествующей работе. Однако теперь Кант впадает в другую крайность, а именно - утверждает абсолютную противоположность между чувственным и рассудочным, реальным и логическим, а главное, между действительным и мыслимым, предметом и понятием. Но тем самым реальные основания познания повисают в воздухе, а вопрос о генезисе реальных понятий, т.е. о возникновении действительного знания остается открытым. Да и сам Кант открыто признается, что возможность понятий реальных оснований и их отношение к своим следствиям превосходит его „слабое разумение" и просит даже „разъяснить" ему этот вопрос [2, с. 120-1211.

Впрочем в данном случае он несколько лукавит. Действительно, приводимые им примеры понятий реальных оснований нельзя доказать логически, получить путем анализа понятий, но все они взяты им из различных областей знания, где они были получены различными методами или способами познания: эмпирического наблюдения, механического рассмотрения природы и метафизического умозрения. Иначе говоря, каждое из них имеет свой гносеологический генезис, теоретико-познавательные источники и предпосылки, которым они и обязаны своим возникновением или своей „возможностью". Однако, став истинным знанием (на которое, впрочем, могут претендовать только первые два примера), т.е. реальными основаниями познания, они не только обретают форму понятия, но и становятся предметом суждения и вполне могут и должны быть выражены посредством него, т.е. в форме логической связи между субъектом и предикатом, основанием и выводом.

Собственно говоря, в понятии реальных оснований познания Кант затрагивает проблему, которую в „Критике чистого разума" он сформулировал в форме вопроса „как возможны априорно-синтетические суждения?". В „Опыте..." он ограничивается, однако, весьма абстрактным противопоставлением логических и реальных оснований, оставляя открытым вопрос о возникновении последних, ссылаясь, правда, на то, что этот вопрос будет им „подробно изложен" в другой работе, а именно в „Исследовании степени ясности (Deutlichkeit) принципов естественной теологии и морали" (1764 г.).

Однако и в этой работе он исходит из того, что в философии понятия о вещах „уже даны", правда в неясном и смутном (verworren, dunkel) виде, бесконечно разнообразные признаки или предикаты которых не различены и не разграничены, не сравнены и не подчинены друг другу и т.п. Задача метафизики как „философии первых оснований нашего познания" заключается в том, чтобы проанализировать эти понятия, расчленить на некоторые и сходные и основные элементы, выявить в них простые и „первоначально воспринимаемые данные" (Data), недоказуемые, но непосредственно достоверные, очевидные положения или суждения и на их основе составить отчетливое, развитое (ausfuhrlichen) и определенное понятие о предмете [2, с. 246-248, 252-255 и др. Ср. 186 т. 2, с. 276-278, 284 и др.].

Этот прием расчленения и разъяснения смутных и сложных понятий Кант называет аналитическим методом и усматривает в нем единственный и подлинный способ обнаружения и достижения твердых истин и достоверных знаний в метафизике. Философские познания, считает он, потому и имеют судьбу быстро исчезающих мнений, а метафизика, по существу, „никогда еще и не была написана", что в ней вместо „простого и осмотрительного" ана- литического метода ошибочно стремились подражать синтетическому методу математики, игнорируя принципиальные различия в этих способах познания [2, с. 246-247, 254]. Математическое познание начинается с предварительного определения понятий и их последующего соединения или синтеза согласно определенным правилам. Это возможно потому, что математика имеет дело с условными знаками, символами, фигурами и т.п., которые ставятся „на место самих вещей", замещают их, оставляя „вне сферы мысли". Понятие же здесь становится возможным благодаря произвольному определению (по сути - полага- нию) его признаков и их выражению с помощью единичных, чувственно представляемых знаков, сходными и даже совпадающими со своим заранее определенным значением [2, с. 246, 248-251,264].

Мысль Канта в данном случае движется в русле идей тех противников вольфианства, которые указывали на принципиальные различия между математическим и философским познанием. Более того, он намечает ряд моментов того понимания математического познания, которое впоследствии будет развито им в „Критике чистого разума", где идея синтетического и наглядного характера последнего станет принципом конструирования понятий в чистом созерцании, в отличие от философского познания как познания разумом посредством одних лишь понятий, но в отношении к возможному опыту [см.: т. 3, с. 599-617]. В „Исследовании..." он также считает, что в философском познании всегда необходимо „иметь перед глазами самый предмет" (die Sache selbst), представлять или помнить значение общих понятий, поскольку оно выражается посредством слов или абстрактных знаков (in abstracto) [2, 249, 264-265; ср. 186, т. 2, с. 279, 292]. И именно по причине такого абстрактного, отвлеченного характера философского познания в метафизике используют „извращенный метод" произвольного измышления и синтетического построения понятий с помощью придуманных, номинальных определений и граммати- ческих объяснений слов, лишенных всякого значения или реального познавательного содержания (как, например, понятие дремлющей монады у Лейбница) [2, с. 247, 255, 260-2611.

В контексте этой критики беспредметного логицизма традиционной метафизики, ее „синтетического" системо- творчества на основе „измысленных", произвольно созданных понятий, проявляется общий замысел кантовского обращения к аналитическому методу в философии. Речь идет не просто о логическом расчленении и разъяснении сложных, спутанных и смутных понятий, которые „уже даны" в метафизике, речь идет о гносеологическом анализе структуры всякого предметного знания, о попытках вычленения и обнаружения того, что составляет внелогическое содержание понятийного мышления, образует его познавательное значение. По сути дела, „Исследование..." представляет собой начатую уже в „Единственно возможном основании..." попытку критического анализа необходимых „элементов" или „начал" научного знания или опыта, его состава и структуры, материи и формы, т.е. всего того, что впоследствии вошло в содержание „Трансцендентального учения о началах" (Elementarlehre) в „Критике чистого разума". В „Исследовании..." Кант только нащупывает подходы к такому анализу, а результат применения аналитического метода оказался весьма скудным и даже противоречивым. Вместо простых и ясных понятий, твердых и достоверных истин он пришел к крайне неясным и разнородным по содержанию, гнсеологическому статусу и функциям понятиям. В самом деле. Реальные основания познания, он считает „первыми основаниями нашего познания" или „материальными принципами человеческого разума", связывая их с непосредственным и первоначальным восприятием, чувственным созерцанием „самих предметов", которые необходимо „иметь перед глазами". Они имеют характер достоверных, очевидных и твердых истин, поскольку основывается на опыте, его несомнен- ных данных (Data), а не на логических доказательствах и выводах [2, с. 245, 249, 252-253, 258] и потому, неожиданно заключает Кант, они представляют собой „нерасчленимые понятия истинного, т.е. того, что имеется в предметах познания, рассматриваемых самих по себе" (fur sich) [2, с. 274].

Такое заключение звучит весьма двусмысленно и вполне может быть истолковано в духе рационалистического тождества мышления и бытия, понятия и веши. Более того, эта неточность оказывается далеко не единичной и случайной оговоркой и если повнимательнее присмотреться ко многим кантовским определениям „непосредственно достоверного" и „данного", то ими оказываются отнюдь не чувственные восприятия и созерцания, а именно простые понятия, первые и очевидные „основные суждения" или „недоказуемые положения" (Satze), мысли об объекте |2, с. 252253, 257]. „Данными" для таких положений как реальных оснований познания служат вещи и их признаки, однако, способностью их непосредственного восприятия обладает не чувственность, а „ум" (точнее, рассудок — Verstand) [2, с. 252; ср.: 186, т. 2, с. 281]. Кроме того, „непосредственно воспринимаемое" Кант иногда называет „понятием вещи", а „предметом", который „необходимо иметь непосредственно перед глазами" оказывается не вещь, а „значение" общих понятий, представление „всеобщего in abstracto" [2, с. 249, 253, 265]. Столь же неясной оказывается и познавательная функция этих первых материальных принципов, „несомненных данных" или недоказуемых понятий: они выступают то в роли „материала для определений", то в качестве, „оснований для верных выводов" [2, с. 269-270].

Чем вызвана эта очевидная непоследовательность и даже противоречивость кантовской позиции? Выступая против субъективного измышления и произвольного „синтетического" конструирования понятий в метафизике и ставя вопрос о реальных основаниях познания, Кант вынужден апеллировать к „самим вещам", их непосредственной данности в чувственных восприятиях и созерцаниях. Именно в них он пытается найти внелогический источник объективной значимости, предметного содержания тех простых и недоказуемых понятий, которые призваны играть роль реальных оснований познания. Однако, как мы видели, он не может согласиться и с тем, что эти понятия возникают из чувственных восприятий, что первые основания познания, его твердые истины и необходимые законы можно „усмотреть в телах" или что веши внешнего мира „порождают" понятия (2, с. 1 18, 258]. Поэтому вслед за предыдущими работами он связывает возможность познания с активной деятельностью души, на которой, „как на своем основании", „должны покоиться все виды понятий" 12,76-77, 108, 118,258,262-263].

В этом отношении весьма показательно кантовское различение объективной и субъективной достоверности: первая зависит от „достаточности" признаков необходимости данной истины, вторая от наглядного, созерцательного характера познания этой необходимости [2, с. 263]. „Недостаточность" последнего он связывает с субъективной ограниченностью или несовершенством чувственного познания, которое может не воспринимать или не замечать тот или иной признак вещи и потому заставляет рассудок ошибочно мыслить его как несуществующий [2, с. 264]. Более того, приводя пример с притяжением, т.е. действием тел на расстоянии без зрительного восприятия их соприкосновения и противодействия, он фиксирует то принципиальное обстоятельство, что в науке существуют понятия, которые не могут быть сведены к чувственным восприятиям вещей, но тем не менее, обладают объективным значением, познавательной достоверностью и т.п. [2, с. 260-261 ].

Собственно говоря, именно таковыми и являются приводимые Кантом примеры „простых" понятий: сосуществования и последовательности, пространства и времени, притяжения и отталкивания, причины и действия, а также представления, чувства, желания и т.п. |2, 118; 251, 259-261]. Они не могут быть доказаны логически или непосредственно „усмотрены" в телах, но представляют собой некоторые обшие и отвлеченные понятия, умственные абстракции или идеализации, созданные „умом", действием души, однако, не субъективно и произвольно, а таким образом, что позволяют объяснять сложные явления природы согласно „хорошо доказанным законам", понять почему и как нечто одно полагает или устраняет другое и т.д.. [2, с. 121, 123, 258, 269-270 и др.].

Такие понятия, обладающие объективной достоверностью, Кант весьма туманно называет „представлениями всеобщего in abstracto" или „нерасчленимыми понятиями истинного", и ограничиваясь отдельными примерами таких „недоказуемых основных истин", считает, что их открытию „никогда не будет конца" и что их перечень был бы необъятен и потому их невозможно систематизировать в таблицу [2, с. 249, 252, 274]. Нетрудно, однако, заметить, что „перечень" таких „примеров" у него достаточно стабилен: начиная с самых первых работ его мысль постоянно возвращается к понятиям, которые составляли теоретический каркас современного ему естествознания, служили исходными принципами, основными идеализациями ньютоновской механики. Нельзя не обратить внимание и на другое, не менее важное, обстоятельство: не только сам „набор" примеров, но и способ их понимания, истолкования и обоснования весьма близок многим установкам и построениям Крузия и Ламберта. Не случайно последний именно в „Исследовании..." усмотрел сходство со своим учением о простых и реальных понятиях и методом их обоснования, а сам Кант, весьма критически относившийся к Крузию в предшествующих работах, теперь начинает отзываться о нем более лояльно или, по крайней мере, осторожно. За этим субъективным изменением оценок стояла объективная общность проблематики, а также близость критического отношения к традиционным гносеоло- гическим концепциям, прежде всего к традиционной рационалистической метафизике.

Выше мы отмечали несомненное сходство простых понятий „Исследования..." с содержанием „Трансцендентального учения о началах" в „Критике чистого разума", где „перечень" основных недоказуемых истин был представлен в виде таблицы априорных категорий и синтетических основоположений рассудка. Показательно также, что уже в „Исследовании..." Кант выражает надежду относительно возможности применения в метафизике синтетического метода, хотя и считает, что до этого времени „еще далеко" [2, с. 263]. Однако, с точки зрения уяснения процесса эволюции кантовских воззрений, для понимания действительного соотношения докритического и критического периодов его творчества, еще большее значение имеет следующий момент. В „Исследовании..." он исходит из твердого убеждения в необходимости следования методу Ньютона, говорит даже о тождестве „подлинного метода метафизики" с плодотворным и надежным способом исследования в естествознании. Как Ньютон прекратил „произвол физических гипотез" с помощью метода „опирающегося на опыт и геометрию", так и в метафизике устранение „вечного непостоянства мнений и школьных сект" станет возможным только с помощью нового метода мышления. В ней надлежит, считает Кант, „опираясь на достоверные данные опыта и, разумеется, используя геометрию, отыскать законы, по которым протекают те или иные явления природы" [2, с. 245, 257-258]. В „Критике..." он всего лишь повторил эту мысль о необходимости следовать в метафизике примеру математики и естествознания, подражать их измененному способу мышления. Более того, даже в понимании сущности этого метода, его оснований, связанных с данными опыта и принципами разума, эмпирическими наблюдениями и постоянными законами, а также их необходимым соотношением и взаимозависимо- стью легко просматривается несомненное сходство с идеями „Исследования..." [ср.: т. 3, с. 85-87).

Еше более ясное и осознанное выражение эти идеи находят в следующих работах мыслителя: „Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г." и в наиболее ярком сочинении середины 60-х гг. „Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики" (1766). В первой Кант рассматривает свой аналитический метод в качестве „некоторого карантина", предварительной критики здравого ума, необходимого условия преподавания и обучения философии, которое должно начинаться с простого, основанного на опыте, на сопоставлении ощущений, на эмпирических данных и конкретных знаний о душе и природе, а главное - на самостоятельном понимании вешей и т.д. Он выступает не только против механического заучивания неких „еще не написанных" книг по метафизике, но и против того, чтобы ее изложение начиналось с онтологии, т.е. науки „об общих свойствах всех вещей", а также с других традиционных метафизических дисциплин: рациональной психологии, космологии и теологии, поскольку трактуемые в них понятия о душе, мире и боге не основаны на опыте, ложны и никак не разъяснены, не подтверждены конкретными примерами и т.д.. В силу своей крайней абстрактности они не только трудны для понимания, но бесполезны и даже вредны, поскольку принимаются догматически, без размышления об их происхождении, о природе их предмета и методе приобретения знания о нем. Поэтому всем этим понятиям и метафизическим дисциплинам должна предшествовать особая логика, представляющая собой „критику и предписание учености в собственном смысле слова", т.е. „всей философии как целого", что и позволяет понять происхождение ее „воззрений и ошибок" и „составить точный план, по которому следует возвести такое здание разума на долгое время и по всем правилам" [2, с. 284-285].

Именно в этой работе Кант впервые вводит понятие особой, „полной" (vollstandige) логики как метода и „орудия" (Organon) метафизики, служащих средством исследования и критики ее смутных понятий и предшествующих ее синтетическому построению и систематическому изложению. Здесь уже намечаются контуры идей и подходов критической философии, не говоря уже об отдельных понятиях, вошедших в арсенал последней, включая понятие „критика разума", впервые использованном именно в „Уведомлении..." [2, с. 286].

Эти подходы нашли дальнейшее развитие в „Грезах...", в которых некоторые исследователи, на наш взгляд, ошибочно усматривают сближение с позициями эмпиризма, сенсуалистической гносеологии и даже юмов- ского скептицизма [см.: 99, т. 4, с. 301; 134, т. 1, с. 606-608; 106, с. 30-41]. Более точна точка зрения тех исследователей, которые усматривают здесь, с одной стороны, усиление кантовской оппозиции по отношению к традиционной метафизике, а с другой, дальнейший шаг на пути осмысления гносеологической структуры и генезиса опыта, научной картины мира [см.: 218, 1, с. 49; 225, с. 129|.

Впрочем, действительно, чаще чем в предшествующих работах, в „Грезах..." можно встретить высказывания, согласно которым все наши понятия должны основываться на обнаруживаемых чувствами признаках, на данных ощущений как источника простых понятий и „первоосновы" всяких суждений о вещах и силах, причинах и действиях и т.п. [2, с. 296, 331, 338-341, 349-352 и др.]. Тем не менее, Кант и здесь отнюдь не склонен рассматривать опыт исключительно сквозь призму чувственного познания, и вовсе не сводит его и случайной совокупности ощущений, данных индивидуальному субъекту. Как и в предыдущих работах в составе опыта он усматривает наличие некоторых общих и простых понятий реальных оснований: протяженности и фигуры, сосуществования и последовательности, устойчивости и плотности (Soliditat), которые выража- ют свойства самой „наполняющей мировое пространство" материи и „допускают" возможность ее механического познания или физико-математического объяснения |2, с. 306].

Правда он и здесь не дает сколько-нибудь развернутого объяснения возникновения и возможности таких понятий, в которых имеет место соответствие с чувственными данными, и даже с самой материей, с вещами „вне мыслей". Однако само это соответствие, единство чувственного и мыслимого, эмпирически данного и понятийного он не только считает бесспорным фактом, но и использует для критики беспредметного логицизма метафизики, ее мнимых и иллюзорных знаний, вымышленных или „хитростью приобретенных" понятий, посредством которых она возносится в пустое пространство, строит „воздушные миры идей" [2, с. 296, 309, 320-322, 327, 331, 341, 349-355].

Этому методу метафизики Кант вновь противопоставляет надежный метод Ньютона, который опирается на опыт и геометрию, а также использует гипотезы и даже „выдумки" (Erdichtungen), только в отличие or „измысленных" понятий метафизики их истинность может быть доказана „во всякое время" и подтверждается тем, что они могут быть „приложены" к явлениям опыта или проверены с помощью последних [2, с. 352]. Более того, теперь Кант со всей определенностью утверждает, что всякие знания (точнее, познания) (Erkenntnisse) имеют два конца: априорный и апостериорный и выступает против „некоторых новейших натуралистов", признающих только последний вид познания, т.е. восхождения от данных опыта к общим и высшим понятиям. Этот путь, по его мнению, „недостаточно научный и философский", ибо наталкивается на какое- нибудь „почему", на которое нет никакого ответа. Но и при априорном познании, исходящего из высшей точки метафизики, возникает затруднение, „а именно: начинают неведомо где, и приходят неведомо куда, и доводы развиваются, нигде не касаясь опыта", нигде не встречаясь, подобно двум параллельным линиям [2, с. 338|.

Рассматривая оба эти источника познания в качестве одинаково необходимых, Кант, вопреки мнению об эмпи- ринистском характере „Грез..." именно в этой работе формулирует принцип общезначимости как неотъемлемого признака научного знания, одного из условий и критериев его истинности. Причем этот принцип он в равной мере противопоставляет как „сновидцам ума" или метафизикам, „измышляющим" свои понятия, так и „сновидцам чувств", измышляющим образы, связанные не только с нарушениями органов чувств, болезненным воображением и т.п., но и с неизбежным субъективизмом, присущим индивидуалистической и психологической гносеологии сенсуализма вообще. Как в чувственном, так и в рациональном познании необходимо становиться „на точку зрения чужого и вне меня находящегося человеческого разума", а результаты своих познаний сверять с данными „здешнего" и „общего для всех" мира, подобного тому, в котором „давно уже живут математики" |2. с. 320-321, 328-329]. Здесь же Кант вводит и понятие „общечеловеческого рассудка" как средства для „сообщения всему мыслящему некоторого рода единства разума" |2, с. 312]. Эти идеи, по- видимому, были использованы Тетенсом в его трактовке общезначимости как интерсубъективности, а у самого Канта позднее трансформировались в учение о трансцендентальном субъекте в „Критике чистого разума".

В „Грезах..." Кант впервые определяет метафизику и как „науку о границах человеческого разума", задачей которой является познание не только предметов, но и их „отношения к человеческому рассудку" [2, с. 349, 351]. Задача метафизики заключается не в познании „тайных свойств" вещей, не в беспочвенных и претенциозных попытках решать посредством умозрения и мудрствования вопросы, выходящие за пределы всякого опыта, а в определении границ достоверного и общезначимого знания, в удержании разума от их расширения, воспарения в сферу вымыслов и химер и т.п. Критика метафизики должна ис- ходить из нее самой, т.е. быть самокритикой, где она „является судьей своего собственного метода" и где границы разума устанавливаются его собственной „вяжущей силой самопознания" [2, с. 248-349]. Критика разума „подрезает" „крылышки метафизики" и привязывает познание к „низкой почве опыта", который доставляет предмет для нашего понимания, но вместе с тем и указывает на его границы, ту точку или линию, на котором оно „кончается" [2, с. 299, 351-352]. Границы эти кладут конец только метафизическому, но отнюдь не эмпирическому познанию; первое выходит за границы всякого возможного опыта, всего доступного чувствам; сфера же последнего — неисчерпаема. „В природе, — пишет Кант, — нет доступного нашим чувствам предмета,., о котором можно было бы утверждать, что наблюдение или разум его уже исчерпали: так беспредельно разнообразие всего, что природа даже в самых незначительных проявлениях своих предлагает для разгадки столь ограниченному уму, как человеческий" [2, с. 331]. Причем к этим предметам природы он относит явления жизни, а также действия или проявления человеческой души, ее мышления и воли, однако, только такие, которые могут быть получены из опыта, стать известными из чувств и понятия о которых могут быть подтверждены опытом и доказаны во всякое время [2, с. 299, 351-353].

Такого рода „естественную" непостижимость или „неизбежное незнание", связанное с осознанием ограниченности опыта и, вместе с тем, признанием возможности его расширения, Кант противопоставляет разного рода вымыслам, иллюзорным и пустым понятиям метафизики, лишенным опоры на опыт и заполняющего сферу непознанного „воздушными замками идей", особыми нематериальными началами и т.п. Такие понятия служат всего лишь „убежищем для ленивой философии", которая вместо тернистого пути познания, предпочитает „мудрствовать без разбора", решать все вопросы с „мнимым глубо- комыслием", возноситься в пустое пространство духовных видений, иллюзий и т.п. |2, с. 309, 349-351].

К такого рода „грезящей" метафизике и ее измыслен- ным понятиям Кант относится резко отрицательно, ставя их в один ряд с „бреднями самого дурного из всех фантастов" - духовидца Сведенборга [2, с. 347]. Тем не менее, признаваясь в своей „любви" к метафизике, он отнюдь не отождествляет ее ни с грезами духовидения, ни с грезящей и „мудрствующей без разбора" традиционной метафизикой, ни даже с ее пониманием исключительно как спутницы мудрости и науки о границах человеческого разума. Более того, утверждение ограниченности познания сферой опыта вовсе не идентично с „познанной невозможностью мыслить нечто за границами опыта и чувственных данных" (2, с. 389]. Запрет на измышления, создание пустых и иллюзорных знаний посредством умозрительного воспарения за пределы опыта не означает, что за этими границами находится всего лишь „пустое пространство": отрицание возможности эмпирического познания сферы сверхчувственного еше не есть основание для догматического отрицания ее существования за границами опыта. Возможность мира духов нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть доводами разума и данными опыта [2, с. 289, 331-332].

Кант признается даже, что „очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу" [2, с. 304]. При этом он многократно подчеркивает, что „ровно ничего не понимает", каким образом дух входит в мир, присутствует в нем и разлучается с ним, каким образом душа связана с телом и действует в нем, где ее „местопребывание" при жизни человека и после смерти и т.п. Но именно потому, что эти вопросы „далеко превосходят" его „разумение" и о них он „совершенно ничего" не знает, он не решается „полностью отрицать всякую истинность различных рассказов о духах", допускает в них „долю правды", хотя и сомневаясь в каждом из них в отдельности [2, с. 299-305, 330-331, 351-352].

Было бы неверно видеть в этих высказываниях лишь рецидив неизжитой любви к метафизике, тем более, что подобный и даже еше более мощный „рецидив" имел место и пять лет спустя в Диссертации 1770 г. Да и в самой „Критике чистого разума" Кант оценивает метафизику, ее „естественную склонность" к познанию безусловного за границами опыта, отнюдь не с негативно-скептических позиций. Следует, однако, обратить внимание на существенное смещение акцентов в понимании предмета метафизического познания: в „Грезах..." он все более сближается с понятием человеческой души, а метафизика определяется как рациональная психология. Но что особенно важно, сущность души Кант не сводит к способности представления и мышления, а ее внутреннюю силу усматривает в воле, связывая способы ее деятельности с нравственным волением и поведением, подчиненных законам долга. Последние не могут „полностью развернуться" в телесном мире и физической жизни человека, но предполагают возможность особого, сверхчувственного мира, а именно мира морального единства [2, с. 312-315].

Не менее существенно и то, что в „Грезах..." он уже различает и по разному оценивает попытки разума покинуть „низкую почву" опыта и воспарить к нематериальным началам. Если в их основе лежит склонность „ленивой философии" удовлетворить свои познавательные потребности, то они должны быть отброшены. Но если в их основе лежат нравственные потребности, связанные с „надеждой на будущее", с верой в бессмертие души, то они вполне оправданы [2, с. 329, 354]. В данном случае Кант вплотную подходит к идее о нравственных, практических источниках метафизики, редуцируя ее предмет и задачи к обоснованию возможности свободной и доброй воли как основы нравственного сознания, добродетельного поведения и т.п.

Именно в „Грезах..." намечаются контуры его будущей концепции теоретического и практического разума, ставшей краеугольным камнем всей его критической фи- лософии. Впрочем, нужно отметить, что эта тема и — шире - проблема человека не только как мыслящего и познающего, но и морального существа, обладающего свободной, но вместе с тем связанной нравственным законом волей, стала самостоятельной темой уже в созданной незадолго до „Грез..." работе „Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1763 г.). Сам Кант при этом с благодарностью говорит о Ж.-Ж.Руссо, чьи идеи помогли ему преодолеть собственную ограниченность, одностороннюю замкнутость на проблематике познания, обоснования научной картины мира и т.п. [2, с. 205, 213].

Следует, однако, заметить, что влияние Руссо было опосредовано собственными размышлениями Канта над проблемами свободы и нравственности, в частности в „Новом освещении..." и в „Опыте некоторых рассуждений об оптимизме". Причем в этих работах, как мы видели, он был еще далек от различения физической и моральной необходимости или долга, а в своем понимании свободы выступал против Крузия с позиции рационалистического детерминизма вольфианской метафизики [см.: т. 1, с.285- 396; т. 2, с. 45-49]. И именно осознание опасности фатализма, а также неудачи всех попыток умозрительного доказательства бытия бога, послужило для Канта благодатной почвой для восприятия идей Руссо.

Теперь он придерживается твердого убеждения, что теоретическое или умозрительное познание бога „недостоверно и подвержено опасным заблуждениям", а попытки решить вопросы о природе души, ее свободе, бессмертии и т.п. приводят лишь к „безразборному мудрствованию", мнимо глубокомысленным поучениям и опровержениям, т.е. к иллюзорному знанию [2, с. 212, 350-351]. Только в сфере нравственности, морального долга и веры, независимых от „тонкостей пустого умствования", все эти вопросы и связанные с ними ожидания и цели обретают свое подлинное и позитивное решение и осуществление. Необходимой же предпосылкой для этого должно служить четкое различе- ниє, во-первых, „способности представлять истинное" и „способности ощущать добро", а во-вторых, законов природы и законов нравственности и, соответственно, сфер их применимости |2, с. 212-213, 274-275, 313-315, 353-354].

Это различение Кант напрямую связывает с другим не менее важным вопросом: он считает, что ненужность и даже опасность теоретического обоснования бессмертия души, „научной осведомленности" в бытии бога и существовании будущей жизни, ведет к искажению существа нравственности. Ведь в этом случае мотивом к добродетельной жизни и поступкам оказывается не нравственное чувство честной и благородной души, а надежда на тот свет и отнюдь не бескорыстные упования на вознаграждение. Этим упованиям он противопоставляет добровольное следование нравственному закону, велению долга и чувства добра, которые „хороши" сами по себе, а не потому, что обещают загробное вознаграждение [2, с. 272-275, 312-315, 329, 354-355]. Попыткам же умозрительного воспарения в „тайны иного мира", этого убежища для грезящей и ленивой философии, он противопоставляет трудный путь познания „здешнего мира", основанного на данных опыта и чувств, доказуемых и достоверных доводах разума и т.п. Наша судьба, считает Кант, зависит от того, как мы исполняли свои обязанности в этом мире и как мы использовали наши способности для его познания, и завершает свою работу словами вольтеровского Кандида: „Будем заботиться о нашем счастье, пойдемте возделывать наш сад" [2, с. 309, 355].

Аналогичную мысль он высказывает и в письме к М. Мендельсону, который высказал беспокойство за судьбу метафизики после ее кантовской критики в „Грезах...". „Я убежден в том, - пишет Кант, — что от нее [метафизики] зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода", однако, для этого необходимо постичь ее природу и настоящее место среди человеческих познаний и прежде всего подвергнуть ее необоснованные воззрения, мнимые и даже вредные знания „скептическому рассмотрению", снять с нее „догматическое одеяние" [2, с. 364-365]. Такая критика, считает он, позволяет „избавиться от глупости", но вместе с тем, служит предварительным условием или подготовкой к уяснению позитивной пользы метафизики [2, с. 365-366].

Однако после написания „Грез..." последовал почти пятилетний период молчания, точнее внутренней работы мысли философа над теми проблемами и выводами, к которым он пришел к середине 60-х гг. Результатом этих раздумий и стала диссертация „О форме и принципах чувственного воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770 г.).

<< | >>
Источник: ЖУЧКОВ В.А.. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период. От вольфовской школы до раннего Канта. - М. - 260 с.. 1996

Еще по теме 2 Проблема „реальных оснований" познанияи критика „грезящей метафизики91 (первая половина - середина 60-х гг.):

  1. ТЕМА 24. Советское общество в условиях нарастания кризиса (середина 60-х — первая половина 80-х годов)
  2. ИСТОРИЯ УКРАИНЫ (вторая половина XVI — первая половина XVIII в.)
  3. Глава 12. УКРАИНА В СОСТАВЕ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ (вторая половина XVI — первая половина XVII в.)
  4. Национально-культурное движение в Украине (вторая половина XVI — первая половина XVII в.)
  5. Ь) Реальное основание
  6. Украинские земли под властью Речи Посполитой (вторая половина XVI — первая половина XVII в.)
  7. Украинские земли в составе Великого княжества Литовского и других государств (вторая половина XIV — первая половина XVI в.)
  8. СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ — СЕРЕДИНЕ VI в.
  9. ФИЛОСОФСКО-ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА: ПРОБЛЕМА РЕФЛЕКСИВНЫХ ОСНОВАНИЙ Мякчило С.А.
  10. 2. Внешняя политика России в середине и второй половине ХVI века. Итоги царствования Ивана IV.
  11. 3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века
  12. ПРИЛОЖЕНИЕ I НЕКОТОРЫЕ АСПEKTbl ВОЕННОГО ДЕЛА ША^ ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ В СЕРЕДИНЕ XVII- ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
  13. Первая половина младенчества
  14. Взгляды Страхова на просвещение в России и критика нигилизма второй половины XIX века
  15. В. ОТНОСИТЕЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ИЛИ РЕАЛЬНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, РЕАЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И РЕАЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
  16. КНИГА ПЕРВАЯ ЯЗЫК ИСЧИСЛЕНИЙ, РАССМОТРЕННЫЙ В ЕГО ОСНОВАНИЯХ
  17. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  18. Тема 1. Государство Русь и древнерусская культура (IX — первая половина XIII вв.)
  19. Государство и культура России нового времени (первая половина XVIII века)