Шеллинг. Система тождества. Учение о потенциях

Итак, отличие друг от друга конечных вещей сводится к количественному различию природного и духовного элементов, входящих в их состав. В этом тезисе и заключается разница между неоспинозизмом и собственно спинозизмом: с точки зрения последнего, все конечные вещи разделены на две большие совершенно обособленные области, из которых одна является исключительно духом, а другая — исключительно природой. По Шеллингу же, абсолютный разум развивается в виде двух рядов, которые, вследствие постепенного количественного уменьшения либо природного, либо духовного элемента, строятся таким образом, что в одном перевешивает природа, или «реальный элемент», в другом — дух, или «идеальный элемент». Поэтому каждый из этих рядов представляет собой такое развитие, которое, начинаясь с крайнего полюса, где преобладающий элемент является наиболее самостоятельным и наиболее независимым от противоположного, идет к точке равновесия и вблизи от нее приводит к такому явлению, что этот перевешивающий момент наиболее полно отождествляется с противоположным. Отдельные ступени этого развития Шеллинг называет потенциями, а потому и все это построение также носит имя учения о потенциях.

Таким образом, вся эта система должна была описывать двойное развитие, внутри которого место каждого отдельного явления определялось господствующим в нем соотношением между духовным и природным элементами.

284

Самый крайний полюс реального ряда образует материя (в последних изложениях — пространство), в которой объективный элемент полностью перевешивает субъективный. Второй потенцией является свет, третьей и заключительной — организм. В высших формах и жизненных процессах последнего все еще преобладает физический элемент, но тем не менее, и идеальное уже приобретает наибольшее значение, какого только оно может достичь внутри природного ряда. Полное построение натурфилософии должно заключаться в пределах этих трех ступеней, хотя взгляды Шеллинга на сам способ выведения много раз изменялся. С другой стороны, если на основании намеков и предпосылок шеллинговского мышления выдвинуть предположение о том, в каком виде он представил бы идеальный ряд, то, вероятнее всего, можно было бы утверждать, что здесь духовный полюс покоился бы в нравственном самосознании, противополагающем себя природе. В качестве второй потенции явился бы весь теоретический ряд, подчиненный бессознательному, и, наконец, построение завершилось бы эстетической деятельностью, продукт которой, при всем преобладании идеального характера, является бы тем не менее наиболее чувственным и природным из всего того, что только может произвести интеллигенция.

Если таким образом из нейтральности Абсолюта развиваются оба ряда дифференцированных явлений, то сам Абсолют все-таки не достигает ни в одном из них своего полного отображения. Ведь и в человеческом организме перевешивает физический элемент, и в лучшем произведении художника — элемент идеальный. Последний синтез, самое полное раскрытие абсолютного разума не может заключаться в отдельном явлении. В то же время этот синтез должен быть осуществлен, чтобы система имела завершение. Следовательно, его можно искать только в целокупности всех явлений, то есть во вселенной. Вселенная — это законченное самообнаружение Абсолюта, полное развитие разума, она есть потенция, в которой Абсолют, пройдя, начиная с точки равновесия, через все множество дифференциации, восстанавливает свою изначальную самотождественность.

285

Приняв эту точку зрения, Шеллинг почувствовал влечение к той величественной мировой поэме, в форме которой натурфилософия Возрождения рассматривала вселенную как и организм и художественное произведение. Это учение, в котором истина и красота должны были слиться воедино, он влагает в уста величайшему итальянскому натурфилософу. Диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей»9® является самым полным выражением этой фазы развития Шеллинга. Система тождества, или абсолютный идеализм, становится таким эстетическим пантеизмом, в котором принцип единства чувственного и духовного элементов, ставший руководящим в эстетике Шиллера, проводится через все явления действительного мира, вследствие чего неподвижные линии спинозовского натурализма превращаются в прекрасное пульсирование живого целого.

Но в диалоге «Бруно» уже проскальзывает и другое влияние, а вместе с ним намечается и новая перемена в воззрениях, перемена, в которой уже чуть слышно звучат мотивы позднейшей фазы развития Шеллинга, опять отошедшего от системы тождества. Диалогической формой изложения шеллинговский труд «Бруно», очевидно, обязан подражанием Платону и является, несомненно, самым совершенным из всех новейших подражаний великому эллинскому образцу. Однако влияние Платона на Шеллинга сказалось не только в форме. В первые годы нового столетия оно было весьма значительным и в содержательном отношении. Система абсолютного разума в силу внутренней потребности пошла навстречу учению об идеях, овладела им, восприняла его и под его влиянием стала внутренне преобразовываться. Великий процесс ассимиляции, посредством которого германский дух перерабатывал результаты иных культур, распространился теперь и на самые зрелые системы греческой философии.

286

Конечно, учение Платона не воспринималось при этом в чистом первоначальном виде, и одна из заслуг Гербарта состоит в том, что он первым, в противоположность философам тождества, восстановил историческое понимание великого аттического философа. Шеллинг и Гегель придерживались такого толкования системы Платона, которое, начиная с неопифагорейцев и неоплатоников, безраздельно господствовало в средние века и Новое время: они видели в платоновских идеях не сверхчувственные сущности, а мысли Бога.

Такой подход связывался у Шеллинга с понятием интеллектуальной интуиции как самосозерцания Абсолюта. Если это самосозерцание должно распространяться также и на полностью развившийся Абсолют, который, пройдя через дифференцирование, достиг целостности вселенной, то он должен созерцать в самом себе также и все пройденные им ступени дифференциации. Следовательно, эти ступени дифференциации, или потенции, существуют двояким образом: во-первых, как объективные явления, то есть как реальные формы развития Абсолюта, во-вторых — как формы самосозерцания Абсолюта. В этом втором смысле Шеллинг называет их идеями, и чем больше склоняется он к этой мысли, тем привычнее для него становится называть Богом созерцающий в них самого себя Абсолют. Божество созерцает самого себя в этих идеях и реализирует их в объективных явлениях природы и истории. Таким образом, учение о потенциях превратилось в учение об идеях. Потенции эмпирической действительности служат не непосредственными дифференциациями Абсолюта, а осуществлением и самоутверждением идей, на которые дифференцируется Божество при самосозерцании. При этом получилась некоторая двусмысленность в применении термина «идеальный», или «идейный». В потенциях эмпирической действительности идеальный и реальный ряды рассматривались как равноправные. Но когда теперь им обоим должен был предшествовать мир идей, как первообраз в платоновском или неоплатоническом смысле, то идейный момент оказался изначальным, а природный, или эмпирический — производным. К этому присоединились еще и другие понятия, скорее затемнявшие, нежели разъяснявшие основные идеи этой фазы развития шеллинговского мышления: коль скоро сам Абсолют, в качестве бесконечного, был противопоставлен конечным явлениям, то бесконечная сущность Божества открывалась теперь в его идеях.

287