<<
>>

§ 3. Спор о пантеизме в русской философии

К пантеистическим системам относят тс, для которых характерен субординационном, «где нет раздельности твари и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения»1.
Кроме того, пантеизму приходится «выводить зло из недр самого Божества»197, вот почему в его рамках затруднена возможность теодицеи. Сущностное отличие любого варианта имма- нентизма от взвешенного трансцендентизма состоит в том, что последний основывает всю реальность на личной свободе. Для пантеизма же отношение любого аспекта реальности к ее основе в конечном счете детерминировано. здесь нет места для свободы или для представлений о моральном зле. Это естественно выражается в предпочтении механических или органических категорий эманации или эволюции личным категориям творения. В силу указанных черт пантеизм несовместим с метафизикой веры.

Н. Лосский отмечает, что русские мыслители, «развивая учение о про- никнутости всего мира Богом, в то же время старательно отмежевываются от пантеизма», что связано с отчетливым усмотрением грани между Творцом и тварью, характерным для восточного христианства. Вместе с тем в русской философии этот вопрос решался неоднозначно. Рассмотрим его подробнее.

У Бердяева есть проникновенные строки, где он блестяще противопоставляет христианству пантеизм, говорит об их несовместимости: «В этом отвращении от христианства есть что-то странное и таинственное. Особенно охотно человек нашей эпохи становится пантеистом, если религиозная потребность не окончательно в нем заглохла. Пантеизм и пантеистическая мистика уживается и с позитивизмом, и с атеизмом, и с марксизмом, и с любым учением современности. Только христианский теизм ни с чем не уживается, и современность не принимает его. Современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено.

Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот»198. В работе «Дух и реальность» Бердяев пишет, что «пантеизм в сущности посюсторонен и порожден мыслью и понятием»199. Он считает пантеизм, как и монизм.

продуктами объективации. Однако само философствование Бердяева, как мы увидим ниже, нс отвечает заявленным стандартам. Солидарен с Бердяевым в критике пантеизма и А.Ф. Лосев, утверждая, что «строгий и безоговорочный пантеизм действительно приводит к безотрадным фаталистическим выводам»1.

Рассмотрение проблемы пантеизма в связи с построением в русской философии метафизики веры следует начать с анализа творчества Вл. Соловьева. В этом отношении показательна его работа «Об упадке средневекового миросозерцания», представляющая собой реферат, прочитанный им на заседании Психологического общества в 1891 г. Она не является собственно философской, в ней речь идет об исторических судьбах христианства, но за анализом этой истории можно разглядеть свойственный пантеизму хилиастический уклон.

Вместе с тем Соловьев не был плоским сторонником пантеизма и хилиазма. Данная тенденция появилась у него в результате стремления освятить мир. Н. Лосский пишет, что «Вл. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривает христианство, как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного. Поэтому Вл. Соловьев не мало внимания уделяет учению о Преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресения во плоти»2. Он стремился к распространению бессмертной жизни на всю омертвевшую и распавшуюся природу, «которая должна быть воссоединена с человечеством как его живое тело». Это сближает творчество Соловьева с Н. Федоровым.

Чтобы прояснить то, в каком отношении к пантеизму находится творчество Вл. Соловьева, необходимо рассмотреть интересную полемику по поводу его наследия между Л. Лопатиным и Е. Трубецким3. Л. Лопатин считал обвинение Вл. Соловьева в пантеизме со стороны Е. Трубецкого односторонне отрицательной оценкой.

Он выступил против злоупотребления самим термином «пантеизм», считая, что в буквальном и строгом смысле слова он невозможен, ибо утверждает неразличимое тождество Бога и мира. О таком же неоднозначном толковании термина «пантеизм», имея ввиду философию Плотина, утверждает и Л.П. Карсавин4. Лопатин под «пантеизмом» понимает лишь обозначение некоторых общих тенденций в развитии философской и религиозной мысли, выделяя две его разновидности: натуралистический и ми- стический. Он отмечает, что будучи доведенными до конца эти разновидности превращаются или в атеизм (когда признается только мир конечных вещей, а Бог становится лишь его другим названием), или в акосмизм (когда бытие мира провозглашается кажущимся). На этом основании Лопатин приходит к выводу, что «обвинение в пантеизме, как противоположности настоящего теизма, сплошь и рядом зависит от словесных тонкостей и случайной терминологии», в связи с чем, «когда кого-нибудь обвиняют в пантеизме, настоятельно необходимо со всею точностью определить, в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь?»200.

Однако сам Лопатин прекрасно осознавал, что данный термин не является излишним в философском лексиконе. Далее он признает, что есть по крайней мере одна форма так называемого пантеизма, которую невозможно игнорировать, а именно - миропонимание, свойственное по преимуществу немецкой философской мысли, имея ввиду учение о развивающемся абсолютном. В этих системах (Яков Беме, Гегель и Шеллинг) «Бог лишь постепенно становится тем, чем он должен быть. Бог и мир - две неразрывные и взаимно соотнесенные стороны одной и той же действительности»201.

Таким образом Лопатин от отрицания приходит к утверждению существования хотя бы одной формы пантеизма, выделяя его существенные черты. Но как тогда можно оценить творчество Вл. Соловьева, ведь сам Лопатин признает что немецкая мысль существенно отразилась на мировоззрении Соловьева? Несмотря на это Лопатин утверждает, что Соловьев с самого начала своей литературной деятельности резко отрицательно относился к немецкому учению о постепенном развитии и совершенствовании Бога в космическом процессе.

У Соловьева лишь второе (а не первое) абсолютное является становящимся. Лопатин делает вывод, что обвинение Вл. Соловьева в пантеизме со стороны Трубецкого обусловлены нечетким разграничением в сознании последнего первого и второго абсолютного, которые у Соловьева четко разграничены202. Е. Трубецкой напротив, считал, что Соловьев «смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия»203.

Спор между Л. Лопатиным и Е. Трубецким, таким образом, сконцентрировался вокруг идентичности интерпретации творчества Вл. Соловьева. Однако их спор, чем далее, тем более приобрел характер во многом схоластический, препирательский и досужий, из теоретического спора философов он выродился в личную ссору. Сами авторы это осознали и прекратили его вовсе. Данная полемика показала, что теоретическое выяснение проблем уступило место близости к личности Соловьева, проникновения в его «особый, своеобразный мистический опыт»204. А.А. Носов отмечает, что в начале XX в. «фигура покойного мыслителя начала приобретать отчетливые контуры своеобразного «культурного мифа» уже не только для узкого круга поэтов-символистов, но для общественного сознания в целом»205.

Вместе с тем это не означает, что их «спор о пантеизме» был излишним, ибо он затронул болезненный нерв в разработке метафизики веры. Без четкого решения этого спора невозможно и адекватное ее построение. Не случайно, поэтому, вопроса о пантеизме касались многие последующие отечественные мыслители. В тесной связи с ним находится также софиологическая проблематика.

С. Франк, например, считал, что с религиозно-философской точки зрения мировоззрение Соловьева «можно охарактеризовать как пантеизм»206. Так же и Н. Лосский отмечает, что «в космологии Соловьева есть шеллингианский элемент, именно учение о первой материи, которая лежит в основе мира и вместе с тем есть «первый субстрат» Абсолютного, подобно том>' как у Шеллинга основою мира служит «природа в Боге». Отсюда мировоззрение обоих мыслителей, против воли их, приобретает пантеистическую окраску: у обоих получается зависимость Бога и мира друг от друга, невозможность последовательно развить учение о свободе мировых существ, неосуществимость последовательной теодицеи»207.

По мнению А.Ф.

Лосева Вл. Соловьев «недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом»; «всеединство, взятое как таковое, говорит только о целостности всего существующего, но ничего нс говорит о различии Бога и мира»208. Отечественный исследователь отмечает, что такое понятие всеединства напоминает неоплатоническую трактовку, которая является языческой и пантеистической. То, что всеединство является сверхсущим, еще не говорит о его трансцендентности. Е.Н. Трубецкой также считал, что Вл. Соловьев воспринял от Шеллинга «пантеистическую гностику»6.

Между тем Лосев приводит некоторые доводы, которые снижают остроту обвинений Соловьева в пантеизме. Он считает, что лотка всеединства «для Вл. Соловьева есть лишь одна из попыток приблизиться к непостижимости Божества, весьма верная и точная, но отнюдь не исчерпывающая»209. Таким образом Лосев стремится оправдать в целом тради- цию всеединства в русской философии перед лицом необходимости построения метафизики веры. Л.А. Гоготишвили делает вывод, что «соглашаясь. в частности, что у Соловьева можно найти пантеистические пассажи, Лосев вместе с тем принципиально оспаривал, что сам тип мышления, свойственный Соловьеву, есть пантеизм»210. С таким выводом несогласна П.П. Гайденко, справедливо отмечая, что интерпретация связи Бога и мира, которую дает Вл. Соловьев, «носит спинозистски- гегелевский, пантеистический характер»211.

Однако самую радикальную и бескомпромиссную точку зрения в отношении оценки точки зрения творчества Соловьева занял Г. Флоровский. заключая, что «генетически философия Соловьева была связана с западноевропейским пантеизмом (Спинозой, Шопенгауэром), с древней и новой гностикой (александринизмом, Каббалой, «немецкой мистикой»), с бессильными попытками спекулятивного преодоления рационализма (у Шеллинга и Баадера)»212.

Что касается Лопатина, то он продолжает рассмотрение понятия пантеизма в своих последующих работах, особенно в книге «Положительные задачи философии». В ней он отводит специальный параграф, под названием «Теизм и пантеизм», где всячески стремится стушевать разницу между указанными типами мировоззрений.

Прежде всего, Лопатин выступает против Якоби, полагавшего, что пантеизм сливается в итоге с атеизмом и фатализмом, а философский рационализм, последовательно проведенный, неизбежно превращается в пантеизм. Свою позицию Лопатин пытается защитить утверждением, что термин «пантеизм» «может иметь только приблизительное и условное значение». Однако далее Лопатин сам признает, что в пантеизме «Божество не признается сущностью, противоположною миру»4, а это именно то, на чем настаивает теизм как основном своем мировоззренческом стержне.

В итоге Лопатин приходит к тому, что «пантеизм должен представлять один из видов теизма». Заключает он свои рассуждения тем, что предлагает полностью изгнать термин пантеизм из философского языка. Однако он туг же признает, что сеть все же системы мысли, полностью отождествляющие мир и Бога, для обозначения которых только и можно сохранить слово пантеизм. Это системы Спинозы и Гегеля. В итоге Лопатин утверждает, что «пантеизм есть высшая истина разумной философии, - вот результат, к которому приводит нас весь предшествующий анализ».1 В этом суждении он, видимо, окончательно раскрывает свои замыслы, забывая о том, что ранее пытался то включить пантеизм в теизм, то вовсе отрицать целесообразность данного понятия.

Далее Лопатин пишет о «теизме в пределах рациональной метафизики». «Забыв» обо всем сказанном, Лопатин пишет, что «разум должен признать, что в предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея; имманентизм и трансцендентизм не отрицаются взаимно, а представляют две стороны одной и той же всеобъемлющей истины».

Лопатин стремится выйти на срединный путь, избежать крайностей как мистицизма (веры, «разума творческого»), так и рационализма (разума рефлективного), - задача благовидная и необходимая, лежащая в русле попыток разработки метафизики веры. Проблема лишь в том, что содержание книги Лопатина не продвигает нас в этом смысле значительно вперед. В целом ценные выводы Лопатина не основываются на его рационалистической методологии.

После анализа отношения к пантеизму Лопатина, обратимся к рассмотрению взглядов его оппонента - Е. Трубецкого. Н. Лосский полагал, что Е. Трубецкой освобождается от пантеистических уклонов мировоззрения Соловьева, развивая учение о том, что творение мира «есть безусловно свободный акт - создание из ничего»2. Для подтверждения или отрицания этой оценки обратимся к наиболее зрелому произведению Е.Трубецкого - Смысл жизни. Здесь первоначально утверждается, что нсслиянность Творца и твари - одно из самых категорических утверждений христианства. Затем говорится о «нераздельном и нсслиянном единстве двух естеств - Бога и мира», считая, что христианство не есть ни монизм, ни дуализм. Но тут же он уточняется, что «Бог должен стать всем во всем». Тем самым фактически осуществляется переход на позиции философии всеединства. Но, конечно, это всссдинство уже не чисто Со- ловьевского типа. Е. Трубецкой пытается преодолеть его откровенный пантеизм, но оказывается не в состоянии, однако, преодолеть в целом концепцию всеединства. Для него интуиция всеединства является «началом и двигателем всякого религиозного искания». Пытаясь оправдать данную интуицию он пишет, что «чувство требует, чтобы Бог был, был всем во всем»3. Затем Е.Трубецкой, в рамках развития концепции всеединства. пытается перетолковать в ее духе понятие креационизма, что приводит фактически к его ликвидации, ибо всеединство неизбежно подменяет личностное представление о Творце неоплатоническим Единым.

По словам В.В. Зеньковского Е. Трубецкой «лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева, - хотя и отклоняется от него в категорическом устранении всех элементов пантеизма». Концепция Вл. Соловь-

' Там же. С. 288-289. 397-399. * Лопатин Л.М. Указ. соч. С. 337. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Избранное. М. 1997. С. 94.95.

ева словно ослепляла его. Е.Трубецкой лишь постепенно мог освобождаться от чар всеединства, все более проявляя свою философскую одаренность, но до конца преодолеть своего предшественника ему так и не удалось. Поэтому «философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности...». В.В. Зеньковский признает, что творчество Е. Трубецкого больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа213.

В дальнейшем развитии русской философии на путях построения метафизики веры все в большей степени обнаруживались пантеистические изъяны немецкой классической философии. Л. Карсавин, при отождествлении относительного бытия с Богом выделяет два случая: «или, как в индусском пантеизме, относительное бытие (и человек) растворяются в совершенном Божестве и признаются иллюзией или относительное бытие (и человек) растворяют в себе Божество и становятся на место Бога»214. Западноевропейский пантеизм он относит ко второму роду. С этой же точки зрения и С. Булгаков подвергает критике пантеизм в немецкой философии и религиозной культуре XIX века. За слабое ощущение расстояния между Творцом и творением и «уклон в сторону мистического человекобожия» немецкую классику он называет «хлыстовством западного типа»215. С.Н. Булгаков стремился тэойти между «пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом» . Видимо, метафизика веры и должна формироваться, стремясь избежать данных крайностей.

Остановимся теперь на творчестве Бердяева, кумирами которого, как и С.Л. Франка, были Я. Бсмс и Фр. Баадер. Франк называет Баадера «быть может величайшим немецким мыслителем 19 века», считая что его взгляды «по существу совпадают с православным пониманием»216. Бердяев называет Я. Беме «одним из величайших гениев человечества», который открыл «антиномичность бытия, видит в мировом процессе трагедию», которая «заложена в самом Божестве». Особенно его привлекает понятие «Перво-Божества» (Ungrund). Как известно Якоб Беме считается пантеистом, однако Бердяев не соглашается с этим определением. Затем Бердяев, вслед за Франком, восхваляет другого величайшего, но не всеми признанного гения, - Фр. Баадера. «католика с сильными симпатиями к Православному Востоку»217.

Свое мировоззрение Бердяев, критикуя пантеизм, называет панентс- измом (от греч. pan en theos - все в Боге). Согласно этому учению весь сотворенный мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире, остается, якобы, трансцендентным ему. Данный термин был введен немецким философом К. Краузе (1781-1832), который пытался таким образом примирить теизм и пантеизм. Этим же путем, видимо, следует и Бердяев. «Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного... Тварный мир может быть обожен»218.

Точка зрения Бердяева сразу же была подвергнута критике. Л. Карсавин отмечал, например, что панентеизм могут утверждать лишь философы. «совершенно забывшие о сущности христианства». Карсавин полагал. что метафизика веры не должна быть ни дуалистичной, ни пангеи- стичной, но должна указывать «третий, пренебрегаемый дуализмом и пантеизмом выход»219. Карсавин утверждает, что этот путь «ясен и прост», после чего обращается к катехизису и общим теологическим рассуждениям.

Несмотря на вскрытые противоречия, на основе проведенного анализа можно прийти к выводу, выраженному С. Франком и состоящему в том, что метафизика веры «требует от нас признания, что отношение между Богом и миром не может быть одинаково выражено ни в термине трансцендентности, ни в термине имманентности, взятых в отдельности, а должно мыслиться, как отношение, совмещающее в себе оба эти начала». Франк настаивает, что несмотря на всю антиномичноегь этого синтеза он неизбежно и настоятельно постулируется как верой, так и метафизикой, вне зависимости от их конкретного исторического содержания. Трансцендентное и имманентное в метафизике веры существуют «если неслиянно, то и нераздельно»220.

Такую же позицию занимает и «антиномист» Флоренский. Он пишет, что и трансцендентное и имманентное относительны. «Имманентное есть имманентное в отношении к чему, и трансцендентное есть трансцендентное в отношении к чему. Трансцендентное к одному может быть имманентным к другому»221. Однако таким переходом одной категории в другую проблема не решается, к тому же есть абсолютно трансцендентное, которое трансцендентно во всех отношениях и по отношению ко всему. Это утверждает традиция восточного христианства, которую стремился выразить Флоренский, однако не всегда адекватным способом.

Религиозный культ, полагал Флоренский, объединяет в себе трансцендентное и имманентное, чувственное и рациональное, духовное и телесное. Однако метафизика веры не может основываться только на культе, хотя она и ищет разумные основания того, что по природе превышает возможности разума. Видимо, метафизика веры должна строиться на безусловном утверждении трансцендентного начала, что означает творение «словом» и из ничего, и затем связывать его с миром и человеком. То, что мысль здесь сталкивается с трудностями, не означает, что она должна свернуть с пути в сторону пантеизма, ибо это заведомый тупик. Это подтверждается тем, что в рамках тяготеющих к пантеизму мировоззренческих системах неразрешимой проблемой является теодицея. Это обнаружилось в философии, начиная с античности (Эмпедокл), в немецкой классической философии (Шеллинг и Гегель). Русская философия, находясь во многом под сильнейшим влиянием западной философии, унаследовала эту проблему, которая особенно существенно проявила себя в концепции всеединства. Но, по справедливому замечанию Зеньковского, «проблема зла - Ахиллесова пята всякой метафизики всеединства». Это связано с тем, что «тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма», в том числе и «монодуализма» Франка222.

Уже Бердяев отмечал в рецензии на книгу Франка «Непостижимое», что ее наиболее слабым местом является проблема зла, ибо ей не отведено должного по значению места. Так Бердяев пишет: «В книге С. Франка есть место, которое поражает и которое свидетельствует о страшном провале в бездну. С. Франк признает существование «трещины» во всеединстве. Зло есть «трещина» во всеединстве. Но что может означать это признание для философии всеединства? Это есть прежде всего «трещина» в самой философии всеединства, в сознании самого философа» . Вот как сам Франк пишет об этой «трещине», так возмутившей Бердяева: «Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия - бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство»223. Пантеистическая тенденция всеединства привела Франка как к нечувствию реальности и пагубности зла, необходимости всяческой борьбы с ним, так и к полному отсутствию эсхатологии в его мировоззрении.

Последний абзац одной из самых глубоких и значительных книг Франка завершается «трансрациональным витанием между и над» как добром, так и злом, как трансцендентизмом, так и пантеизмом, как над философией, так и над религией, как над верой, так и над разумом. Свободное «витание между или над» решило и сняло все эти проблемы в «антиномически-монодуалистической полноте абсолютной реальности» (?). Подвергая критике основоположения метафизики всеединства Франка В.В. Зеньковский пишет: «Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а другое дело признать эту основу «всеединством», т.е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту». Зеньковский подчеркивает, что Франк выдает тайну своей установки тем, что «он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т.е. метафизики всеединства». Хотя Франк и пишет о различии «я» и «не-я», они у него в начальном и конечном совпадают, что позволяет Зеньковскому характеризовать его систему как «монодуализм» спино- зовского типа. Бытие у него как бы само творит себя, нет только эмана- ций, хотя чувствуется зависимость от Плотина. Генезис мирового бытия по Франку находится «посредине между эманацией и творением», на что Зеньковский справедливо отмечает, что эманация и творение взаимно исключают друг друга, что ставит под сомнение возможность существования чего-то третьего224. Видимо, Франк исчерпал возможности рационального решения рассматриваемой проблемы.

Вера, считает Франк, «есть опыт имманентности Бога человеческой душе», «сам Бог живет и действует в нас». Он полагал, что «не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть» этого религиозного онтологизма225. И в итоге Франк признается, полностью раскрывая свои карты: «истинное, адекватное существо религиозной веры есть не отвлеченный теизм, а конкретный панентеизм» .

Но то, что ухищрение в виде панентеизма слабо приближает его сторонников к метафизике веры, четко выразил В.Несмелое. У него есть оригинальная критика пантеизма, сущность которого он видит не в том, что тот «мыслит Бога имманентным миру, а в том, что он мыслит Бога тождественным с миром, т.е. точнее - характерная сущность пантеизма заключается в том, что он совершенно отрицает реальную действительность Бога, а признает лишь мнимую божественность всеединой сущности мира. Следовательно, пантеизм в существе своем есть атеизм...» .

Кроме того, пантеизм оказывается невозможным и исходя из положений личностной антропологии Несмелова, так как «самостоятельность человеческих личностей (существованием которых собственно и открывается действительность безусловного бытия) делает идею всесдиного субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фикцией мысли». Происходит это потому, что «личность не может быть выведена из безусловного бытия, как явление из своей основы», и отсюда следует, что «отношение нашего мира к самосушей Личности иное», т.е., что мир не есть ни явление абсолюта, ни его самораскрытие.

Несмелое считал, что «только идея творения объясняет нам действительный мир», и только «в условиях теистического мышления открывается самая полная возможность к строго логическому развитию цельного миропонимания». Происходит это потому, что «теизм освещает все фак- ты мировой действительности и устраняет все противоречия мысли», «в нем заключается конечный пункт всех онтологических изысканий» . Конечно то, что теизм устраняет всс противоречия мысли - это уж слишком, тогда не понадобилась бы вера. Но, тем не менее, теизм сохраняет свободу и обосновывает теодицею. А это именно то, без чего нет метафизики веры.

Что касается Лосева, то он объединяет в своем новом синтетизме разнообразные течения, по которым шла разработка различных аспектов метафизики веры: софиологию, символизм и имяславие. Л.А. Гоготишви- ли подчеркивает, что «это новое коммуникативное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего - пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности226. В перво-сушности у Лосева все категории остаются равночестными, не носят субординацио- нистского характера, - он обнаруживается лишь в отношении «инобытия»227. Хотя между миром и Богом должна быть связь, она не может носить субстанциального или сущностного характера. «Монизм без пантеизма и, если угодно, - без панентеизма, т.е. как бы «усеченный» монизм - так можно было бы сформулировать цель лосевских поисков», - отмечает в другом месте Гоготишвили228. Эту цель Лосев мыслил как задачу, к которой поэтапно шла вся русская философия, и которая нами формулируется как метафизика веры. Необходимость внепантеистичсского и вне чисто трансцендентного обоснования связи мира и Бога, будучи, по Лосеву, сверхзадачей русской философии, постепенно привела к выдвижению на первый план исихастской доктрины, которая в духовном опыте восточного христианства заключает необходимые, но не вскрытые еше философией, средства. Исихастский энергетизм начал проявляться, прежде всего, в символизме, софиологии и имяславии.

Вместе с тем для Лосева все проблемы решаются путем «диалектическим». Так же обстоит дело и с пантеизмом: «если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм». С его точки зрения пантеистическое язычество, основанное на «относительной мифологии», не дает диалектике развернуться во всю мощь, сковывает сс, в то время как «т с и з м есть диалектически- мифологическая необходимость», где пантеизм уже невозможен и недопустим229. Пантеизм - это относительная мифология, а теизм - абсолютная.

Возможен также «гносеологический пантеизм», т.е. установка на познаваемость Абсолюта тесно связана с пантеистическим мировоззрением.

Согласно Л.А. Гоготишвили. «по Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т.е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит - и в исихазме, корректно говорить только о сообшимости или несообщимости Бога. Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим...». Таким образом Лосев осуществил еще слабо осознанный в современной историко-философской науке (в силу давления старого понятийного «субстанциального» аппарата) «сдвиг ракурса с субстанциально-сущностного на энергетически- коммуникативный»230.

Но в целом можно заключить, что классическая русская философская традиция, не будучи в состоянии отказаться от идеи всеединства и, будучи зараженной традицией западного пантеизма, пошла на компромисс, остановившись на понятии панентеизма, согласно которому мир, не будучи тождественным Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens). В.В. Соколов такую позицию, впрочем, обозначает как «мистический пантеизм», противопоставляя его пантеизму «натуралистическом)'».231 Если последний получил развитие в философии эпохи Возрождения, рассматривая Бога в качестве природной субстанции, завершителем которого является Спиноза, то первый, как считает Хоружий, обнаружился в связи с влиянием Ареопагитиков на западную мысль, завершителем и высшим выразителем которого явился Николай Кузанский.

В.В. Соколов, в свою очередь, не согласен с точкой зрения Хоружего относительно Лейбница, считая его деистом, а не панснгсистом, ибо ряд принципов его учения о субстанциях «превратили философа в противника пантеизма». Однако чуть ниже Соколов все же признает, что в лексиконе Лейбница встречаются такие термины как «фулыурация» и «эманация», т.е. излучение и истечение, и что, «следовательно, несмотря на все свое неприятие пантеизма, Лейбниц все же отдал ему некоторую дань»232.

Тем не менее, и мистический пантеизм приводит Абсолют к обезличиванию, лишая его, вместе с тем и креативной функции. Помимо этого мистический пантеизм, растворявший в Боге природу, растворял в ней, в конечном итоге, и душу человека. Все эти позиции несовместимы ни с теизмом, ни с метафизикой веры, зато вполне могут содержаться в панен- теизмс. В.В. Соколов отмечает в этой связи, что мистический пантеизм иногда напрямую отождествляют с панентеизмом233. Между тем эта панен- тсистическая, или мистико-пантеистическая тенденция стала преобладающей в русской философии, отталкивающейся от традиции всеединства Вл. Соловьева. Как Франк, так и Бердяев прямо называют себя панентеи- стами.

Панентеизм оказывается промежуточным звеном между теизмом и пантеизмом, причем эволюция в сторону пантеизма более легка и естественна в данном случае, по мысли С.С. Хоружего, чем к теизму, ибо «сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции». Метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном супранатуралистическом теизме, так и на панентеизме, уничтожающем по сути трансценденцию и неспособном вывести свободу воли. Осознавая этот тупик русская философия пошла по пути выработки совершенно оригинального течения философской мысли - софиологии, стремясь на ее основе разрешить вставшие проблемы. Но проблема софиологии возвратила ее к неоплатонизму, с которым необходимо было как- то определяться. Ведь в определенном смысле неоплатонические интуиции легли как в основу философии всеединства, так и некоторых направлений в софиологии. Однако неоплатонизм в его пантеистическом виде несовместим с метафизикой веры. Отсюда русская философия столкнулась с целым сонмом новых трудно разрешимых проблем.

<< | >>
Источник: Нижников С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль).. 2012

Еще по теме § 3. Спор о пантеизме в русской философии:

  1. ПРИМЕЧАНИЯ
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. § 3. Древнерусская духовная культура и метафизика веры
  4. § 1. Философия имени в творчестве П. Флоренского: платонизм или паламизм?
  5. § 3. Софиологические опыты в русской философии
  6. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  7. § 4. Платонизм и традиция всеединства
  8. § 2. Вера и знание как антиномия
  9. МОСКОВСКИЙ ПАНСЛАВИЗМ И РУССКИЙ ЕВРОПЕИЗМ
  10. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  11. 28. Раннехристианская традиция о переселении душ
  12. НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ БЕЛАРУСИ Т.И. Адуло
  13. Эволюция мировоззрения Страхова