<<
>>

4. Суфизм в средневековом Поволжье.

Итак, «Кутадгу билиг» заложил основы светско-рационалистичес- кого течения в общественной мысли средневековья. Для характеристики же религиозно-мистического течения ключевым является вопрос об идеологической роли и философском содержании суфизма в духовном наследии рассматриваемого периода. Исследователи пишут о раннем проникновении суфизма в Поволжье2. Но каким он был - монотеистическим или пантеистическим, умеренным или «еретическим»? От ответа на этот вопрос зависит и оценка его оппозиционности по отношению к догматическому богословию, официальному исламу в целом.

В разделе «Суфичылык» 1 тома «Истории татарской литературы», о котором мы упоминали выше, дана общая характеристика истоков суфизма, история его проникновения в духовную культуру тюркоязычно- го Поволжья и эволюция.

В связи с этим обращает на себя внимание тезис автора раздела Ш.Абилова о том, что для распространения суфизма в данном обществе помимо прочих предпосылок необходимы и определенная степень развития ислама, его укоренение и официальный статус (159; 316).

Такие признаки характерны и для домонгольской Булгарии, официально провозгласившей ислам государственной религией еще в начале X века. Значит ли это, что суфизм, проникший в домонгольскую Булгарию, был пантеистическим, то есть идеологически оппозиционным к догматическому исламу, официальным служителям культа?

Как показывает идейное содержание «Кысса-и Йусуф», еще в начале XIII в. в Булгарии была актуальна задача борьбы с язычеством, который, возможно и играл роль идеологической оппозиции исламу, как отражение социальных и межплеменных противоречий разнородного по этническому составу, культурно-экономическому развитию населения этой страны. Через «Кысса-и Йусуф» красной нитью проходит идея утверждения монотеизма в противовес язычеству, многобожию, идолопоклонству. Консолидации ислама как единой идеологии не могло не способствовать и то обстоятельство, что являясь дальней периферией мусульманского мира, Волжская Булгария находилась в иноверческом окружении. Более позднее по сравнению с мусульманскими центрами развитие феодальных отношений и связанных с ними социальных антагонизмов в обществе также замедляло процесс идейной дифференциации внутри ислама, отпочкование от него теоретически оформленных оппозиционных течений типа пантеистического суфизма, хуру- физма, исмаилизма, являвшихся идейной базой народных восстаний на Ближнем и Среднем Востоке, Иране, и в других регионах против феодальных притеснений.

В домонгольской Булгарии, народности которой находились в разной степени зависимости от центральной власти и на различных стадиях объединения в составе государства волжских булгар, интегратив- ная и регулятивная функция ислама превалировали над центробежными тенденциями, связанными с социальным расслоением булгарского общества. Другими словами, в эпоху создания «Кысса-и Йусуф» ислам еще развивался по восходящей линии и сохранял значение интегратив- ного фактора общественного развития. Так, и в «Кысса-и Йусуф» Кул Гали обращается к исламу для идеологического обоснования своих гу- манистических идеалов справедливого, процветающего общества и совершенной личности.

В связи со сказанным можно предположить, что из двух течений суфизма - радикального и умеренного более благоприятная почва в Волжской Булгарии сложилась для распространения последнего, не враждебного канонизированному исламу, но освобожденного от его жесткой нормативности, адаптированного к массовому сознанию, своего рода народного варианта ислама.

Об этом свидетельствуют, на наш взгляд, и те мотивы в поэме Кул Гали, которые можно трактовать как навеянные влиянием суфизма: мотивы смирения Йусуфа с невзгодами и всепрощения (в сцене расставания с братьями, продавшими его в рабство); созерцания красоты Йусуфа, заставляющего народ забыть о голоде; осуждение тщеславия, самолюбования Йусуфа, возомнившего себя совершенством; мотивы терпения (сабырлык), самоотречения Зу- лейхи, принесшей на алтарь любви свое достояние, положение, красоту и т.д. Как представляется, Кул Гали использует суфийские мотивы в качестве средства эмоционального воздействия на чувства читателя (слушателя). В этом контексте элементы суфизма не противостоят исламу, а являются сопутствующим фактором, подчиненным главной идеологической цели - укреплению позиций монотеизма среди верующих и обращению в него неверных, язычников. Видимо, в такой трактовке булгарским мыслителем суфизма сказалось и отмеченное исследователями, в частности, Г.Тагирджановым, близкое знакомство Кул Гали с творчеством суфийских поэтов и мыслителей А.Йасави, С.Бакыргани (161; 48), пропагандировавших в массах ислам не как мертвую доктрину, свод указаний и запретов, а как «религию сердца»3. Г.Тагирджанов приводит интересное свидетельство (относящееся, правда к более позднему времени) в пользу того, что суфизм в Поволжье был умеренного толка. Он пишет о том, что некий шейх Балем Xоджа, родом из окрестностей г.Биляра в последние годы своей жизни уезжает в далекую Турцию и реформирует там начавший сбиваться с «истинного» пути суфийский орден Бикташей в направлении ортодоксального суфизма. Умерший в 1516 г. в Турции, этот шейх считается «духовным отцом, главой этого ордена» (161; 48).

Следующий этап распространения суфизма в Поволжье связан с эпохой Золотой Орды. Огромную роль в расширении влияния суфизма в стадии становления Джучиева улуса сыграли массовая гибель людей, огромные разрушения и другие тяготы, выпавшие на долю населения завоеванных областей. В этих условиях, по мнению исследователей, отдельные ответвления суфизма постепенно формируются в социально-философское течение, оппозиционное к господствующим порядкам (159; 363).

Расширение сферы влияния суфийских идей в общественной жизни, было, видимо, связано и с разочарованием части просвещенной прослойки покоренных мусульманских стран во всемогуществе Разума и пропагандировавшихся с позицией рационализма в религиозной оболочке духовных ценностей, которые не спасли цивилизованный мир от завоевателей, стоявших на более низкой ступени общественного развития. Это создавало благоприятную почву для усиления пессимистических настроений, мистицизма, уходу от проблем реального бытия во внутренний мир человека. Из источников известно о распространении в Золотой Орде многочисленной прослойки «факиров-богомольцев», дервишей, живших на общественные подаяния, то есть суфиев и суфийских общин (36; 1, 287). Об этой прослойке населения есть упоминание и в ярлыке золотоордынского хана Тимур-Кутлуга крымскому феодалу Мухаммеду (14; 57). Ибн Баттута пишет даже о существовании оппозиционного по отношению к официальному суннитскому правоверию религиозного направления среди «старейшин» Хорезма (36, 1, 310) (под которым, видимо, следует подразумевать предводителей суфийских общин), об ученых-богословах разных толков ислама (шафиитов, малкитов) в столице Золотой Орды Сарае-Берке. Особенно тяжелым стало положение народных масс в период заката Золотой Орды, начавшегося с 60-х годов XIV в. В этих условиях возрастает и роль суфизма как выражения стихийного протеста масс против усиления эксплуатации и ухудшения жизненных условий.

С этой точки зрения не случайно появление именно во второй половине XIV в. крупных произведений, отмеченных влиянием суфизма, - «Нахдж-ал-фарадис» (1358 г.) и «Джумджума султан» (1370 г.). Да и обращение в конце XIV в. Сайфи Сараи к произведению великого персидского поэта-суфия шейха Саа- ди Ширази «Гулистан», вероятно, во многом было продиктовано духом резкого осуждения в поэме беззакония, сочувствием и симпатией гуманиста Саади к страдающим от несправедливости к низшим сословиям, что было особенно актуально для общественной жизни Золотой Орды со времени создания «Гулистан бит-тюрки»4.

В период феодальной междоусобицы, смуты, борьбы за власть многочисленных претендентов на ханский трон, сопровождавшейся упадком хозяйственной жизни страны, обнищанием населения, С.Сараи вслед за М.Саади предупреждает власть имущих:

Золым кыйлса мэлик рэгияткэ

Ля жэрм, мэмлэкэт харап булыр...

Xуш кур бу рэгиятне кем нэфгы фэрэвандыр,

Ни йирдэ ки солтан бар, монлар белэ солтандыр.

Если царь угнетает народ,

Без сомнения, государство развалится...

Будь добр к народу, чья польза неоценима

Где бы ни был султан, он султан только с народом. (34; 1, 22)

В критическом пафосе, являющемся выражением стихийного протеста масс против существующих социальных отношений, заключается и наиболее сильная и исторически прогрессивная сторона идейного содержания сочинений X.Кятиба и М.Булгари-Сараи. Обращенная к широкой аудитории, к народу, демократическая по своему духу и стилю, языку суфийская литература выражала социальные чаяния и нравственные идеалы народа. В тяжелые времена роль суфийской поэзии как духовной пищи, наставления и утешения особенно возрастала. «Суфийский поэт говорил слушателям о любви к ближнему, учил их сплотиться, призывал ко взаимной поддержке, на место звериного индивидуализма, сохранения жизни ставил общие интересы» (67; 53).

Подчеркивая оппозиционную социальную функцию суфийской литературы в эпоху Золотой Орды, следует быть весьма осторожным в оценке ее идеологической роли. Выше мы уже отметили, что в силу определенных причин для домонгольской Булгарии характерно преимущественное распространение не еретического, враждебного ортодоксальному исламу, а умеренного, «газалиевского» суфизма, нацеленного на укрепление позиций ислама среди простого народа. Эту цель, путем популярного изложения его основ, преследовала и суфийская литература эпохи Золотой Орды. Так, «Нахдж-ал-фарадис» М.Булгари, широко распространившаяся в списках уже в пору своего создания, служила и пособием по исламу, и сводом моральных предписаний, и увлекательным чтением. Якуб Кемаль, впервые посвятивший этому произведению специальное исследование, отмечает по этому поводу: «Автор пользуется различными достоверными источниками ислама и дает в прекрасной, принятой в то время литературно-структурной форме, обширные и всеобъемлющие знания об исламе простым и понятным для всех языком. Книга, составленная в такой форме, являлась наиболее близкой и отвечающей психологии тюркского народа, особенно благодаря приведенным в ней историческим эпизодам и житейским примерам, иногда очень близким к действительной жизни. Таким образом, всякий тюрк - мусульманин, который прочел «Нехджуль-ферадис», получал полное и цельное представление об исламе; поэтому эта книга была распространена среди городских и степных тюрков и охотно читалась и переписывалась при жизни автора в области волжского бассейна» (107; 13).

В пользу умеренного характера суфизма по отношению к официальному исламу говорит и отсутствие достоверных данных о преследовании суфийских шейхов ортодоксальным духовенством и властями. Наоборот, как известно, в городах Золотой Орды существовали многочисленные «ханака» - обители суфиев, пользовавшиеся поддержкой ордынской администрации. Отмечая эти факты, исследователи считают, что «в рамках ортодоксального ислама суфизм получает даже официальный статус и его представители пользуются широкими правами» (159; 362). Здесь имеются в виду, конечно, предводители суфийских общин, а не рядовые члены, полностью зависевшие от своих духовных наставников и общественной благотворительности.

Что касается наличия в Золотой Орде «еретического» суфизма, преследовавшегося официальным духовенством и являвшегося идейной базой народных выступлений, восстаний восточного средневековья, этот вопрос нуждается в специальном изучении. Видимо, в период становления и расцвета Золотой Орды, когда ислам завоевывал все новые позиции в борьбе с язычеством кочевого населения Улуса Джучи, почва для пантеистического суфизма имелась лишь в традиционных культурных центрах Хорезм, Булгар), где ислам укоренился еще в домонгольскую эпоху и в своем развитии был готов к идейной дифференциации, к делению на господствующее и оппозиционные направления.

В этой связи самого внимательного изучения заслуживает творчество одного из основоположников тюркоязычной поэзии знаменитого поэта-суфия XII в. шейха Ахмада Йасави. О необычайном авторитете личности А.Йасави в тюркском мире свидетельствует дошедшее с древних времен до наших дней выражение: «Если в Медине есть Мухам- мад, то в Туркестане есть Ходжа Ахмед». Учитывая широчайшую популярность учения А.Йасави, заключенного в его хикметах, есть все основания предположить, что при оживленных торгово-экономических и культурных связах Волжской Булгарии со Средней Азией, оно стало достоянием культурной прослойки булгарского общества еще при жизни автора «Хикметов».

И действительно, «по единодушному признанию ученых область широкого распространения произведений Йасави и Бакыргани - регион Поволжья и Приуралья» (159; 126). Рукописные списки хикметов А.Йасави и его последователя С.Бакыргани, широко распространенные среди тюрков Поволжья, обнаруживаются до сих пор. Историки литературы и языка единодушны и в том, что влияние творчества А.Йаса- ви прослеживается в памятниках тюрко-татарской литературы, начиная с «Кысса-и Йусуф» Кул Гали до хикметов поэтов XVII-XVIII вв. Мавля Кулый, Г.Утыз-Имяни (159; 126; 332; 167; 273). Поэтому с достаточным основанием можно говорить и о знакомстве образованной прослойки булгарского общества XII в. с учением суфиев-пантеистов, страстным проповедником которого выступает А.Йасави в своих хикметах. Однако, говоря о проникновении в Поволжье пантеистического суфизма через творчество А.Йасави, нужно иметь в виду, что основной идеологический функцией его поэзии все-таки является распространение в широких массах мусульманской религии, но не в качестве канонизированного свода обязанностей и правил поведения мусульманина, а в эмоционально-возвышенной форме воспевания нравственного кодекса личности, одухотворенной любовью к богу-Истине и идеей познания этой Истины. В соответствии с этой задачей А.Йасави и в пропаганде пантеистического суфизма выдвигает на первый план его основополагающую идею-познание через самоотверженную, всепоглощающую любовь к богу. При этом, как верно замечает К.Таджикова, в центре внимания хикме- тов А.Йасави находится не всесторонняя характеристика пантеистического суфизма в его онтологическом, космологическом аспектах, а его этическое содержание (158; 16-17). В то же время этот акцент на нравственное содержание суфийского учения проистекает не из непоследовательности средневекового поэта-мыслителя (158; 8, 16), а из законов поэтического жанра литературы средневековья, в центре идейного содержания которого стоит, как мы уже выяснили, социально-этическая проблематика. И А.Йасави, в полном соответствии с социально- философской функцией художественного жанра, пропагандирует в своих хикметах этический идеал суфия-мистика. В этом контексте, в таком аспекте учение А.Йасави выступает не противопоставлением нормам шариата, добросовестному исполнению каждым мусульманином его заповедей, и тем более, не отрицанием исламского учения в его традиционном, канонизированном виде. Наоборот, как проповедник и популяризатор ислама, Йасави в своих хикметах воспевает Коран, пророка Мухаммада и его сподвижников, праведных халифов. Таково, к примеру, содержание хикметов 56-60, прославляющих жизнь и деяния пророка Мухаммада и первых четырех праведных халифов Абу-Бекра, Умара, Усмана, Али (45; 108-113). И вообще, по убеждению А.Йасави, восхождение по ступеням суфийского пути-тарика немыслимо без усвоения канонов шариата, как и без умудренного жизненным опытом религиозного наставника - пира:

Тарикатькэ шэригатьсез кергэнлэрне Шайтан килеп иманны алыр ирмеш Ушбу юлны пирсыз дэгъва кыйлганнарны Сэрсан булып ара юлда калыр ирмеш.

Вступивших на путь /суфийский/ без усвоения шариата Шайтан лишит веры в бога Притязающие на этот путь без наставника Подобно заблудшим останутся на перепутье. (45; 156)

Этот путь изнурительный, жертвенный и его способны одолеть лишь избраннные, одержимые всепоглощающим чувством любви к познанию истины, предупреждает Йасави. И высшей наградой этим избранным станет обретение «батыйн куз» - «внутреннего зрения», особого состояния души, при котором происходит непосредственное личное общение человеческого духа с божественным, их слияние в состоянии озарения («хал»). Это - высшая цель, вершина мистика, ради которой он отрекается от всех земных желаний, благ страстей.

Тарикатне юлларыдыр катыйг газаб Бу юлларда ничэ гашыйк булды тараб Гыйшык юлга Ьэр кем керсэ хэле хараб,

Иранлардин юлны сораб, йердем менэ. (45; 43)

Путь тарика подобен страданию Сколько влюбленных были беспечны на этом пути Гибельна участь случайного человека на пути любви Спрашивая дорогу у мудрых мужей, шел я по этому пути.

Кто же эти «мудрые мужи» - наставники и образцы для подражания у А.Йасави? Конечно, это и старшие современники мыслителя, упоминания о которых можно встретить в его хикметах. Но гораздо больше для выяснения взглядов и симпатий А.Йасави дает его обращение к своим предшественникам - знаменитым мыслителям - суфиям IX-X вв., эпохи расцвета радикальных школ суфизма. Среди них особым вниманием А.Йасави, его искренним почитанием пользуются знаменитые мистики Баязид Бистами (Абу Йазид ал-Бистами), Мансур Халладж. Джунайд, известные в истории мусульманского Востока как теоретики и практики суфийского пути познания истины и непримиримые противники показного благочестия официальных служителей культа, пользующихся покровительством правителей, превративших веру в доходное ремесло.

А.Йасави многократно возвращается в своих хикметах к трагической судьбе Мансура Халладжа, принявшего мученическую смерть, но оставшегося верным своим убеждениям. В одном из хикметов, посвященных памяти М.Халладжа, А.Йасави открыто провозглашает себя приверженцем, последователем его учения:

Гыйшык юлда гашыйк булып Мансур утте Билен баглап хак гыйшыкны мэхкэм тотты Мэлэмэтлэр, иЬанэтлэр куп ишетте Эй, меэминнэр, мэн Ьэм Мансур булдым менэ!

По пути любви прошел влюбленный Мансур

Дав обет верности истинной любви

Много слышал он проклятый, оскорблений

О, мусульмане, и я стал /подобным/ Мансуру. (45; 39)

Знаменитая формула М.Халладжа «Ана ал-хакк - я есть Истина», звучит рефреном в хикметах А.Йасави, посвященных учению багдадского суфия, его жизненнего пути. Правда, А.Йасави не раскрывает в них философского смысла этой формулы, но недвусмысленно противо- поставляет это «еретическое» для слуха мусульманских ортодоксов изречение невежеству, лицемерию, жестокости официального духовенства, которое расправилось с человеком, дойтойным сана святого:

Мансур эйтер: ана ал-хакк, иранлар ише бер хакк Муллалар эйтер нахак, куцеленэ яман алып... Белмэделэр муллалар «ана ал-хаккньщ» мэгънэсен Мансур дик эулияне куйдылар дарга асып.

Мансур сказал: «я есть Истина», достойную мужей истину Муллы сказали: ложь, замыслив недоброе Не поняли муллы смысла изречения «я есть истина» Подобного Мансуру святого вздернули на виселицу. (45;58)

В творчестве А.Йасави мученики-суфии Мансур Xалладж, Баязид Бистами и другие выступают носителями истинных знаний, обретенных на пути всепоглащающей, самоотверженной любви к Истине и верному служению ей. Эмоциональное воздействие этих образцов истинного знания и морального совершенства на рядовых мусульман должно было быть не малым5.

В то же время многочисленные ссылки на известных мыслителей- суфиев Ближнего Востока и элементы их учения позволяют предположить, что эти имена и стоящие за ними события, факты и идеи были известны читателям, по крайней мере их части. Иначе трудно объяснить обыденный характер приводимых в хикметах эпизодов, примеров из жизни и высказываний знаменитых арабо-персидских суфиев. А если так, с той же вероятностью можно предположить и знакомство просвещенной прослойки булгарского общества с учениями крупнейших суфиев IX-X вв., оппозиционными к ортодоксальной монотеистической доктрине ислама, подрывавшими веру в божественное происхождение и незыблемость власти халифа и его наместников. Но если о знакомстве среды, в которой распространялось учение А.Йасави, в том числе булгаро-татарской, с пантеистической разновидностью суфизма мы рассуждаем гипотетически, исходя больше из косвенных данных, и имея в виду достаточно тонкую прослойку просвещенной части общества, ее интеллектуальной элиты, то о проникновении в эту среду социального и антиклерикального содержания «еретического» суфизма красноречиво свидетельствуют строки самих хикметов А.Йасави.

Прославляя суфиев-мистиков как истинных ученых и достойных преклонения личностей, тюркский суфий не скрывает своего презрения к сильным мира сего, а также к находящимся у них на службе лицемерным «блюстителям» шариата и чистоты нравов:

Молла, мефти булганнар нэхак дэгъва кылганнар Акны кара кылганнар, ул, тамугка кермешлэр Казый, имам булганлар нахак дэгъва кылганнар Ул химар дик булубан йек астында калмышлар.

Ставшие муллами, муфтиями выступали

с ложными притязаниями Выдавали белое за черное, их место в аду Ставшие кази, имамами выступали

с ложными притязаниями Они как ослы пали под кладью. (45; 105)

И лишь те мусульмане, которые отказались от мирских благ ради любви к истине, удостоятся чести лицезреть ее лик, - заключает А.Йа- сави. Не удивительно, что при таких духовных «наставниках» народа происходит падение нравов среди простых мусульман:

Меселман меселманны кылды катил Нахэк тотып хак эшлэрне кылды батыйл Мерид пирга кылмадылар йезе хатир Гаж,эп шомлыг заманалар булды, дустлар ЭЬел денья халкымызда сэхават йук Патшаларда, вэзирлэрдэ гадэлэт йук Дэрвишларны догасында иж,абэт йук Терлук бэла халык естегэ ягды, дустлар.

Мусульманин убивает мусульманина

Поступая несправедливо, правое дело превратил в неправое

Мюриды не внимают душой своему пиру

Очень тревожные (зловещие) времена наступили, друзья

У народа нет щедрости

У царей, везирей нет справедливости

В молитвах дервишей нет согласия

Разные беды обрушились на народ, друзья. (45; 77)6

Развивая характерную для поэта-суфия тему осуждения социальных и нравственных пороков современного ему общества, погрязшего в житейских дрязгах и погоне за призрачными благами соотечественников, А.Йасави предостерегает их от безумия и забвения исламской веры:

Замана ахыр булса гакыл киткэй Адэм углы бер берене тотып йигэй Донья очен иман ислам динен сатгай Гакылларга бу сузлэрне эйгум килур.

Если настанет конец света, уйдет разум Люди начнут поедать друг друга Предадут свою исламскую веру ради мирского Xочу сказать эти слова разумным (людям). (45; 130)7

Осуждение братоубийства, критика насилия, несправедливости, лицемерия официальных лиц, звучащая со страниц сочинений А.Йасави, были, надо полагать, отголоском реальных событий, участником или очевидцем которых являлся поэт-суфий. И эти события характерны для развитого феодального общества, с его разделением труда, социальным расслоением, городской культурой. И там, где Йасави выступает не просто популяризатором и пропагандистом основ исламской веры, а обличителем социальных язв и нравственных пороков, адресата его хикметов следует искать прежде всего в городском, оседлом, грамотном населении культурных очагов тюркского мира, а не среди патриархального кочевого населения. В еще большей степени сказанное относится к философским хикметам, посвящающим читателя в тайны многотрудного суфийского «тарика», погружения в глубины собственного «Я» ради растворения в «ля мякан» - Вездесущем. Вообще, история становления, формирования различных социально-философских течений, оппозиционных господствующему ортодоксально-религиозному мировоззрению, в том числе пантеистического суфизма, связана с развитием феодального города, его социальной инфраструктуры и выделением интеллектуальной прослойки. Вместе с тем, радикальные мировоззренческие позиции А.Йасави, приравнивающего вслед за МХалладжем, человека к богу, сочетаются с проповедью непротивления злу, покорности, бесконечного терпения перед лицом насилия, жестокости, жизненных невзгод. Право воздаяния за добро и зло он оставляет за богом-защитником всех униженных и обездоленных:

Залим эгэр золым илэсэ-мица егла Яшец сагып мица сыгынып билец багла Хэрэм шебЬэ тэрк итебан йерэк дагла Залимларга йез мец бэлэ бирдем менэ.

Если тиран совершает жестокость, С плачем припадая ко мне, терпи Отбросив греховые сомнения, скорби сердцем Тиранам сто тысяч бед послал я сам! (45; 41)

А.Йасави считает существующие порядки в конечном счете предопределенными богом, а несправедливость и зло, царящие на земле - это наказание людям за их пороки:

Залимларны шэкъвэ кыйлма, залим узец Не жалуйся на жестокость, жесток ты сам. (45; 41)

Лишь богу дано отделить праведника от неправедника. Что касается людей, если у них возникает мысль о возмездии, это расценивается тюркским суфием как «греховое сомнение», которое следует отбросить, всецело поручив себя аллаху.

Итак, в поэзии А.Йасави мы видим, с одной стороны, обличение лицемерия и невежества официального духовенства, а значит и официальной идеологии, освящающей несправедливость и алчность властителей. С другой - мыслитель проповедует в качестве панацеи от всех зол внутреннее самоусовершенствование, внутреннюю свободу, отрешение от всего внешнего, земного, сосредоточение всех мыслей и желаний на одной всепоглощающей страсти постижения бога, растворения в нем. Такая установка, характерная для учения А.Йасави, сдерживала пробуждение социальной активности масс. И в этой ориентации на социальную пассивность слабая сторона йасавизма. Вероятно, она оказала влияние и на суфийскую тюрко-татарскую литературу XIII-XVI вв., на противопоставление в ней насилию и жестокости враждебного мира внутренних ресурсов личности, ее духовного богатства. С этой точки зрения за внешней социальной пассивностью учения А.Йасави скрывается очень сильная, не зависящая от внешних условий, черпающая свои силы в человеческой психике идеологическая сторона, помогавшая мусульманину переносить нашествия, разорения, унижения, но оставаться самим собой. Не случайно оживление йасавизма в творче- стве едва ли ни одного из последних крупных татарских поэтов-суфиев Мавля Кулый. В XVII в., в условиях политики насильственной христианизации народов Поволжья и искоренения мусульманства как главного идеологического препятствия этой политике, со всей остротой встал вопрос о выживании мусульманских народов региона как самобытных этносов со своими традициями, историей, культурой. В мобилизации духовных сил народа на самосохранение идеи йасавизма, получившие, в частности, яркое воплощение в хикметах М.Кулый, сыграли важную, еще неоцененную по достоинству роль. В конце концов тотальное наступление царизма и церкви на идеологическом фронте через 200 лет после его начала закончилось поражением. Более того, оно способствовало массовому участию татар и башкир в национально-освободительном движении и социальных бунтах, что заставило власти отказаться от карательных методов борьбы с исламом. Но и мусульманскому населению эта борьба обошлась дорого, ибо все его духовные потенции были сосредоточены на сохранении своего образа жизни. А на созидательную творческую деятельность, на развитие этой жизни сил и возможностей оставалось очень мало. Это, в свою очередь, способствовало духовному застою, отставанию в сфере образования, светской культуры, литературы. Попытки преодоления негативных последствий вынужденной изоляции и консервации патриархальных устоев жизни мы видим в творчестве Утыз Имяни ал-Булгари, в философских сочинениях Г.Курсави - провозвестников начала нового, буржуазного этапа общественных отношений среди татар и башкир.

Однако вернемся к нашему периоду. Пока йасавизм не получил всестороннего научного освещения, остается открытым и вопрос о влиянии пантеистического суфизма на тюрко-татарскую культуру и общественную мысль средневековья. Что касается других каналов проникновения пантеистического суфизма, то пока не исследованы соответствующие источники, остается довольствоваться лишь отдельными фактами, говорящими в пользу непосредственных ближневосточных корней радикального течения суфизма в Поволжье, не опосредованных учением А.Йасави, в котором оно теряет социальную остроту. Так, не о попытке ли распространения враждебного канонизированному исламу учения говорит факт преследования в Булгаре ученого-суфия Хаса- на Булгари, приговоренного к смертной казни и спасшегося от нее бегством в Среднюю Азию? Это вполне вероятно, имея в виду, что его учи- тель шейх Сагдетдин ал^амави (живший в Xорезме и Xорасане, умерший в 1252-1253 гг.) «мог пребывать в различных состояниях и творить чудеса...» (20; III, 349), что в глазах исламских ортодоксов было признаком ереси. Этой способностью «пребывать в состоянии божественного экстаза» обладал и Xасан Булгари (20; III, 426 а), который вполне мог во время таких «сеансов» внушать своим мюридам «еретические», с точки зрения булгарских ортодоксов, взгляды и представления. Выше мы уже упоминали о том, что Ибн Батулла обратил внимание на наличие недогматических течений ислама в учении хорезмийских суфиев, вынужденных скрывать свои взгляды, на различные богословские учения в Сарае-Берке.

Приметы дифференциации суфизма на конформистский и оппозиционный к золотоордынской власти мы видим и в произведениях, относящихся ко второй половине XIV в., в частности, в отмечавшемся выше противопоставлении в «Гулистан бит-тюрки» лжесуфиев «истинным» суфиям, не идущим на поклон к властям и всем образом своей жизни выражающим осуждение царящих порядков. Наконец, заслуживает внимания и следующий факт. Р.Фахрутдинов в своей книге о теоретике пантеистического суфизма Ибн ал-Араби, ссылаясь на сведения Кятиба Челеби о том, что неким Рукн ад-дином, умершим в 783 г. хиджры (1380), написан в Сарае комментарий на персидском языке к сочинению Ибн ал-Араби «Фусус ал-хикам» (Геммы мудрости), делает предположение, что произведение выдающегося суфия-пантеиста распространилось в Поволжье и Приуралье в то время, т.е. во второй половине XIV века (172; 127).

И все-таки отдельные факты, говорящие в пользу дифференциации суфизма в эпоху Золотой Орды, не дают пока основания говорить о широком распространении в Поволжье пантеистического суфизма и его сколько-нибудь значительном влиянии на формирование общественной мысли и общественных движений.

О господствующем положении монотеистического, правоверного суфизма в регионе свидетельствуют и источники, относящиеся к периоду Казанского ханства.

В идеологической жизни ханства исследователи обращают внимание на усиление и общественной роли мусульманского духовенства, на его проповедническую деятельность. Об этом, по мнению историков, свидетельствуют комментарии к Корану на поволжском тюрки, бого- словские сочинения, «прославляющие мусульманских пророков», дальнейшее распространение суфизма (103; 96). Об активном участии духовенства в политической жизни ханства, выполнении его представителями важных дипломатических миссий, о привилегированном положении высшего духовного сословия в государстве сообщают русские летописи и европейские путешественники (14; 106). Высшее духовенство принадлежало к классу феодалов, о чем свидетельствует и топонимика края (103; 82).

По этим сведениям в период Казанского ханства суфизм все теснее смыкается с официальным исламом, а отношения между предводителями суфийских общин и их рядовыми членами приобретают характер типичных для той эпохи отношений между феодалом-землевладельцем и зависимым от него арендатором-земледельцем. Следствием дальнейшего сближения суфийского учения с исламским правоверием должно быть и стирание различий между суфийской этикой и нормами шариата и, тем самым, ослабление роли суфийской социально-этической мысли как религиозной формы свободомыслия. И тем большее значение для развития общественной мысли приобретает светское свободомыслие, наиболее ярко представленное в этот период в произведениях Мухаммадьяра, в его социально-этическом учении об идеальном государстве. Произведения Мухаммадьяра, созданные в 40-е годы XIV в., в период обострения социальных проблем и политического кризиса в ханстве, не могли не отразить отношения к этим событиям крупного художника и мыслителя-гуманиста, каким он предстает со страниц своих произведений. И действительно, написанные с позиций просвещенной прослойки, близкой к народу, они отразили и его бедственное положение, и социальную несправедливость, и представления мыслителя о путях искоренения этой несправедливости и способах достижения общественной гармонии.

Творчество Мухаммадьяра примечательно и тем, что стоит на стыке двух этапов развития тюркоязычной литературы. В истории классической тюркоязычной литературы оно предстает его завершающим аккордом в поволжском регионе. Вместе с тем, оно открывает эпоху и собственно национальной литературы, связанную с обособлением тюркских народов, с образованием татарской народности на основе ее консолидации вокруг казанских татар, потомков волжско-камских булгар. Дальнейшее развитие татарской литературы происходит уже в иных исторических условиях, в условиях колониального статуса татарского народа, утратившего с падением Казани свою государственную независимость.

Примечания: 1

В новейших исследованиях этот памятник датируется уже XVII-XVIII вв. (49; 49). 2

В отечественной научной литературе на сегодняшний день господствует безбрежный «плюрализм» мнений в оценках философского «статуса» суфизма - от отрицания в суфийском мистицизме пантеистического содержания, например у Э.Д.Джавелидзе (У истоков турецкой литературы. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения). Тбилиси, 1979) до полного отождествления суфизма с пантеизмом у Кули Заде (см.Теоретические проблемы истории культуры Востока и низамиведение. Баку, 1987). Не углубляясь в дискуссию о философском содержании исламского мистицизма, поясним лишь, что мы подразумеваем в данной работе под понятиями пантеистического и монотеистического суфизма. В первом случае мы имеем ввиду идеологически оппозиционную к догматическому учению о непознаваемом, трансцедентном боге мировоззренческую идею об имманентом, пронизывающем все сотворение и одухотворяющем его творце, в принципе доступном постижению. Являясь теоретической вершиной радикальных суфийских учений, доступной ограниченному кругу избранных, пантеистический суфизм в то же время мог при благоприятных обстоятельствах становиться знаменем антифеодальных движений. Во втором случае, под монотеистическим суфизмом, мы понимаем широкую и весьма разнообразную по своим формам, школам и течениям практику суфизма, умеренного в социальном плане и не выходящего за рамки теистического мировоззрения в философском. Другими словами, это суфизм в лоне исламского монотеизма, не имевший идеологической конфронтации с традиционным исламом, хотя и пропагандировавший его ценности не как нечто внешнее, обязательное для пассивного восприятия, а как высшую внутреннюю потребность, заложенную в душе каждого человека. В то же время его содержание может быть резко критическим по отношению к служителям ислама, не оправдывающим своего высокого назначения наставников народа, его духовных пастырей. 3

Более подробно на характере суфизма отдельных мыслителей, начиная с А.Йасави, мы остановимся в соответствующих разделах работы. 4

Интересно в этой связи отметить, что почти сто лет спустя и тоже в условиях экономического застоя, усиления социального гнета и политической нестабильности в государствах Средней Азии в эпоху тимуридов обращается к «Гу- листану» Саади великий персидский поэт А.Джами, написавший в 1487 г. по мотивам поэмы своего предшественника поэму «Бахаристан» («Весенний сад»). Идея справедливого правления как условие процветания страны и народа, красной нитью проходящая через содержание поэмы, была особенно актуальна для современной Л.Джами социальной действительности. 5

Следует оговориться, что в связи с неизученностью творчества А.Йасави в целом, в том числе и в текстологическом аспекте, сложно отделить хикметы, принадлежащие самому А.Йасави, от приписанных ему позже, хотя в отдельных случаях такое разграничение не составляет труда. Так, в хикметах, прославляющих суфиев-мучеников Халладжа, Баязида, а также Джунайда, живших в IX-X вв., встречается и имя погибшего мученической смертью азербайджанского поэта-суфия И.Насими. Это, несомненно, позднейшая вставка, ибо Насими жил намного позже А.Йасави, на рубеже XIV-XV вв. (1369-1417). До научно-текстологической реконструкции творческого наследия А.Йасави анализ его произведений возможен, с учетом указанного обстоятельства, при сопоставлении конкретных хикметов и беитов с общим духом его творчества в контексте всей, приписываемой его перу философской поэзии. 6

Однако, в данном случае мы, возможно, имеем дело с позднейшей вставкой, осуждающей современную для переписчика хикмета реальность. 7

И здесь возможна позднейшая вставка анонимного соавтора А.Йасави.

<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме 4. Суфизм в средневековом Поволжье.:

  1. ВОЙНА В ВЕРХНЕМ ПОВОЛЖЬЕ
  2. перипатетизм суфизм все школы I. Арабско-русский словар
  3. 3.1. Свержение власти Советов в Поволжье и на Урале
  4. Средневековье
  5. РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
  6. ЦЕРКОВНЫЙ ХАРАКТЕР СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
  7. ЛЕКЦИЯ 7. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЕВРОПА
  8. СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
  9. Искусство средневековья
  10. Глава 6 Русь в эпоху Средневековья
  11. Часть вторая Средневековый Восток
  12. Глава 6 Средневековая Индия до ислама
  13. КУЛЬТУРА ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ
  14. Раздел 8. Культура европейского Средневековья
  15. Глава 8 Культура Средневековой Европы
  16. ГЛАВА 6 РУСЬ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ