<<
>>

§ 1. Триадичные учения в мировой философии

В данной главе будут рассмотрены философские концепции, ориентированные на триадическое познание универсума, и выявлены теоретические основания для доказательства успешности познания многоуровневой структуры мироздания на основе триад как универсальных диалектических схем.
В начале нашего диссертационного исследования мы рассмотрим триадическую природу процесса познания. Как известно, познание - это процесс дифференциации познаваемого объекта, представляющий собой суждение об объекте, а любое суждение является анализом непознанной стороны изучаемого предмета, для познанной стороны объекта суждение есть синтез. Таким образом, рассматривая структуру познавательной деятельности, мы трактуем ее как внутритроичный процесс, представленный тремя ипостасями, тремя проявлениями или воплощениями изучаемого предмета. Триадичность свойственна семиотике, лингвистике, культурологии, искусству, естествознанию, психологии и, конечно, философии. Божественное Триединство, трехмерность пространства, третичная природа знака, трехфазность любого действия, включая процесс познания - всё это подчеркивает универсальность числа «три» и его основополагающую роль. Беспредельному и необъяснимому нужны границы и определения. Из учения Плотина о беспредельном следует необходимость сообщения материи неких величин и прочих качеств. Именно этой цели служит эйдос (смысл) или число. Исходя из того, что каждая вещь познается только при помощи смысла или мышления, становится очевидной необходимость для процесса познания такой категории, как число-эйдос. Дуальное мышление всегда схематично и линейно, соответственно, оно не отражает взаимосвязь составляющих изучаемой системы. Это удается только триаде как средству универсального анализа окружающей действительности и способу описания и понимания всех процессов, протекающих в универсуме, в его материальной, биологической и духовной составляющих, что было представлено в работах В.С.
Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева и Н.О. Лосского. В истории науки число «три» приобрело значение символа синтеза, единства, универсального принципа сообщения мироздания. Все частные формы философствования, не отражающие идею целостности бытия, постепенно выказывают свою несостоятельность. Современная философская наука обнаруживает потребность в многоаспектной целостности, ядром которой, мы полагаем, является именно триада. Магические свойства числа «три» известны с самых древних времен. Трехмерность универсума издавна привлекала внимание человечества. Число «три» фигурирует во многих мифах, легендах, пословицах, сказках (три желания, три брата, три сестры, три богатыря) и в реальной истории человечества (во многих странах есть три основные политические партии, три ветви власти в политических системах и пр.). Триады пронизывают культуры, религии и философии всего мира. Как справедливо отмечает П.А. Флоренский, «наиболее существенно число «три» в религии, как в догме, так и в культе и даже в суеверных обрядах быта»1. «Три» - это основа всего, а фундаментальность и универсальность триад косвенно подтверждается кажущейся очевидной трехмерностью пространства, этим отчасти объясняется желание ученых обосновать принципы существования бытия на основе цифры «три». Как отмечает Р.Г. Баранцев, «тенденция к триадизации, Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 598. которая в рациональном аспекте может рассматриваться как признак устойчивости этой структуры, в более общем смысле осознаётся как притягательность архетипа Тринитарности. Тяга к целостности есть тяга к жизни»34. Тройственность как способ самоорганизации проявляется и в религии. Религиозные триады представляют единосущие ипостаси, связанные понятием внутренней тройственности и пребывающие на одном онтологическом уровне. Примерами являются триады языческих богов, Бель, Ану и Нирук, управляющие Природой у халдеев, древние греки эту же роль приписывали Зевсу, Посейдону, Аиду, а египтяне - Осирису, Изиде, Г ору, у древних армян триада представлена Ормуздом, Ариманом и Орму-зу-Тиром, у финнов - Укко, Илматром и Вейнемейненом.
Триады отчетливо представлены в индуизме, пифагореизме, космогонических идеях конфуцианства, даосизме и христианстве. Именно в последнем идея Триединства стала играть философскую роль. Богословы, начиная с Мария Викторина, придавали большое значение перспективам раскрытия понятия «Святая Троица» не только в рамках христианской догматики, а, прежде всего, с точки зрения философского анализа. Первые философские триадические концепции появились в античной философии: сквозь призму троичности эллинские ученые мыслили о бытии, искали триединства в природе, пытаясь объяснить и упорядочить многообразие форм жизни на Земле. Именно греки первыми заметили определяющую роль числа «три» в процессе возникновения и эволюции существующего идеально-материального мира. Как указывает П.П. Гайденко, у представителей ордена пифагорейцев, воспринимавших каждое число как геометрический образ, число «три» считалось замкнутым целым - первым нечетным числом, имеющим начало, середину и конец. Число «три» является завершенным и самодовлеющим замкнутым целым. «Тройка, согласно пифагорейцам, - это элементарный треугольник, совершенная фигура»35 36, - отмечает П.П. Гайденко. У Порфирия можно встретить мысль о том, что сама Троица есть все, что в природе вещей имеет начало, середину и конец, также мыслитель говорит о том, что через образ Троицы открыт путь к совершенству. Необходимо отметить, что триединство категорий начала, середины и конца рассматривается А.Ф. Лосевым следующим образом: «категории начала, середины и конца возникают тотчас же, как только мы полагаем или отрицаем одно в относительном смысле, то есть одно не как просто исключительно одно, но как одно существующее или несуществующее. Ведь если одно действительно существует, то уже тем самым оно представляет собой некоторого рода единство одного и бытия этого одного. Но из этого единства вытекает целость, а из целости - начало, л середина и конец» . Таким образом, А.Ф. Лосев обосновывает идею о том, что число «три» содержит в себе основу целостности и представляет собой объединяющее единое начало.
Гармонические соотношения трех элементов в древнегреческой философии приобрели название пропорций. Рассмотрим три пропорции пифагорейцев: арифметическую, геометрическую и гармоническую. Первая, арифметическая, пропорция является соотношением чисел, при котором разница между двумя числами одной пары равна разнице чисел другой пары. Разновидностью геометрической пропорции является золотое деление. Гармоническая пропорция подразумевает следующее: на какую часть первой величины вторая превосходит первую, на такую же часть третьей величины третья превосходит вторую. Также утверждалось, пишет А.Ф. Лосев, что «гармоническая пропорция говорит о таком положении целого и частей, при котором мыслится одинаковость отношения двух каких-нибудь частей к своему положению относительно третьей части»37. Пифагорейцы приходят к мысли о том, что различие частей целого не настолько велико, чтобы заявлять о дискретности этих частей. Гармоническая пропорция подчеркивала перманентную связь не только двух изучаемых элементов системы, но и их обязательную связь с неким третьим элементом. С нашей точки зрения, идея трех пропорций, и в особенности, гармоническая пропорция пифагорейцев, - не что иное, как подтверждение выраженной нами во введении к данной работе идеи о единстве универсума, максимально открытому для изучения именно методом триадического научного анализа. Философско-математические схемы пифагорейцев проникнуты идеей всеобщей гармонии, которая, как мы полагаем, есть некий прототип весьма распространенной в русской и мировой философии идеи о всеединстве. Отличительная особенность пифагорейского учения заключается в попытках отождествления числовой, звуковой и физической гармонии, поэтому А.Ф. Лосев дефиницирует пифагорейский принцип совпадения всех трех сторон вещи как принцип гармонического генологизма, который отражается, прежде всего, в совпадении геометрической и физической правильности пространства: число «три» у пифагорейцев отождествлялось с плоскостью, а тело и вещь считались трехмерными.
Триадическая диалектика Платона (428-348 до н.э.) - основателя идеализма - проявляется в его концепции о тройственной природе универсума и в идее о триединстве «предел - беспредельное - число», где число как количественная определенность выступает средним звеном между двумя противоположными элементами. Платон также выдвигает учение о триаде «Ум - Душа - Единое», где Единое есть безликая первооснова, противоположная Уму (сущности всех вещей), а космическая Душа является движимым концептом, обеспечивающим связь вещей и явлений. Для нашего исследования особую актуальность имеет учение Платона об эйдосах, о существовании мира идей (эйдосов) и мира вещей (форм). Теория Платона об эйдосах и формах изложена в его диалогах и других текстах. Она заключается в том, что любой объект или характеристика в реальности имеет некий образ, что позволяет при изучении какой-либо вещи ответить на вопрос «Что это?». Согласно Платону, следует ссылаться на то знание, которое не является утверждением, это не вопрос знания о чем бы то ни было, а знание на основе другого знания. Иными словами, следует ссылаться на знание, которое заключается не в познании некой дефиниции, а в познании вещи как таковой. Форма, согласно Платону, это абстрактное свойство или качество, оно может быть познано отдельно от объекта. К примеру, если ширину доски отделить от ее длины и цвета, мы получим такую форму, как ширина. Платон предлагал рассматривать форму как нечто, отдельно существующее от определяемой ею вещи, поскольку одна и та же форма могла относиться к нескольким объектам. Для нашего исследования представляет особый интерес идея Платона об эйдосах, поскольку концепт «эйдос» в дальнейшем используется в триадических философских построениях Плотина и А.Ф. Лосева. Итак, эйдосы, согласно Платону, рождаются разумом. Они существуют независимо и их бытие и природа познаются только рассудком. Теория об эйдосах позволяет искать ответы на такие философские вопросы, как «Что есть объект познания?», «Какие вещи реальны?», «Существуют ли объективные моральные нормы?» и др.
Таким образом, теория об эйдосах решает как метафизические, так и этические задачи. В.С. Соловьев выделяет у Платона еще одну триаду - «андрогинизм (глубинную гармонию мужского и женского начал) - духовная телесность (заложенная в определении красоты) - богочеловечность». Третий элемент данной триады - Эрот, «посредствующая сила между Божеством и бессмертной природой»38, призванная «определить высший путь любви»39 40. -5 «Эрос был бог, между людьми и богами высокий и дивный» , Эрос - бог самый древний. А будучи самым древним, он есть виновник для нас величайших благ»41, - пишет Платон. Платон, как указывает В.С. Соловьев, не смог диалектически обосновать роль Эрота и отразить «соединение неба с землею и преисподнею»42, поскольку он, пишет В. Соловьев, рассмотрел жизненную задачу Эрота как «рождение в красоте»43 и не смог до конца определить содержание и исполнение этой задачи. Для того чтобы понять, справился ли Платон с данной задачей, как мы полагаем, следует изучить то, как сам Платон видит Эрота. Когда-то давно душа в полном блаженстве находилась на небесах вместе с богами, созерцая истинную красоту и данность, т.е. вечные формы. Однажды душа покинула мир форм и оказалась в физическом мире, потеряв истинное счастье, о котором она частично забыла. Однако душа сохранила способность помнить о своем настоящем доме, своем происхождении и вечных формах, к которым она продолжала стремиться, иными совами, душе нужно было принадлежать Богу, чья огромная любовь или Эрот вознесла бы душу обратно к небесам. Как нам представляется, Платон относит мир форм к идеальному бытию, посредствующим звеном между идеальным и реальным у него выступает душа, а посредствующим звеном между душой и небом является Эрот как любовь Бога, готового помочь заблудившейся душе. Роль Эрота в диалектике духовного и материального здесь, мы полагаем, гораздо значительней той задачи Эрота, о которой говорит Соловьев. Как мы полагаем, идея рассмотрения познания и восприятия как целостного триадического процесса принадлежит Платону. В работе «Тимей» он указывает, что Бог творил «тело вселенной»1 «из огня и земли»2, а в роли связи между ними выступало то, что «связуемое и самое себя делала бы именно одним»3. Как отмечает мыслитель, лучше всего данное свойство производится пропорцией, так как она позволяет обеспечить связь и тождество между тремя составляющими так, чтобы среднее относилось к 4 последнему «так же, как первое к нему самому» , а последнее относилось к среднему, как среднее к первому, при этом среднее бы становилось «первым и последним, а последнее и первое в свою очередь средним»5. В работе «Тимей» Платон рассуждает о том, что «воспринимающее»6 можно соотнести с «матерью», оно принимает форму «того, от чего п воспринимается» , т.е. становится подобным «отцу», а результат данного процесса, как мы полагаем, можно соотнести с «ребенком», выступающим как синтез двух других элементов. Мы полагаем, Платон подчеркивает необходимость воссоединения частей в рамках единого целого, что необходимо для достижения всеобщей гармонии: в работе «Пир» он называет любовь жаждой целостности и стремлением к ней. Это стремление, как точно указывает В.М. Розин, Платон понимает как стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. Однако, у Платона соединение и разобщение, то есть единство противоположностей, свойственно в первую очередь миру единому, умопостигаемому, миру. Согласно Платону, единое познаваемо только благодаря умопостигаемости, на основе борьбы противоположностей. Отметим, что данная идея также была представлена в работах американского исследователя А. Саллермина, рассматривающего принцип диалектического противоречия как Платон. Тимей // Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6 / Пер. с греч. В.Н. Карпова. Санкт-Петербург, 1863. С. 393. 2 Там же. 3 Там же. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. С. 424. 7 Там же. онтологический принцип бытия вещей. Саллермин, как указывает И.А. Протопопов, считает, что «именно противоположность бытия и ничто образует то изначальное противоречие, которое делает возможным все последующее ее развитие»44. И.А. Протопопов также пишет о том, что другой американский философ С. Розен в своем исследовании «Введение в науку мудрости» указывает, что «форма отрицания отрицания или абсолютной негативности, являющаяся универсальной структурой гегелевской системы, задействована уже в самом начале развития Логики в положении о тождестве бытия и ничто и разрешении их противоречащего самому себе единства в становлении»45 46. Мы полагаем, что познание на основе диалектического противоречия лишено динамики. Оно не отражает взаимосвязь умопостигаемого и непостижимого. Теория Платона о едином как умопостигаемом исключает познание идеального как такового. Философ объединяет акт познания с актом именования. Познаваемым, согласно его теории, является лишь то, что выразимо в речи. Как справедливо указывает Н.А. Бердяев, платонизм статичен, поскольку рассматривает бытие как нечто замкнутое и лишенное динамики. «Мир вечных идей, прообразов бытия - бездвижно-пребывающий мир, небесно-статический» , - отмечает Бердяев. Плотин (204-270 н.э.) развивает теорию Платона об эйдосах, в некоторой степени отождествляя концепт «эйдос» и концепт «число», которое «не есть ни чувственная вещь, ни психический процесс, ни вообще что-нибудь неопределенное и беспредельно-растекающееся. Оно - в уме и потому есть строжайшая оформленность; оно - умное начало, предстоящее нашему умному взору как некое смысловое изваяние»47. Эйдос-число у Плотина представляет собой мироупорядочивающий принцип, «умное число» как первоначальное оформление эйдоса утверждает смысловое многоаспектное единство бытия. Любое число, согласно Плотину, есть не что иное, как совокупность множественного смысла. Развивая эту идею, А.Ф. Лосев подчеркивает ипостасийность числа «три»: вечное движение мира содержит в себе эйдическое триединство - жизнь (совокупность всего меняющегося, существующего вокруг числа), ум (смысловую потенцию) и единое. Единое, согласно Плотину, однородно и неделимо, оно есть прообраз всех вещей. Как указывает Т.М. Артемьев, «по Плотину, вещи уподобляются Единому, отражают в себе его образ. В Едином не может быть различия, поскольку в нем ничего кроме единства нет. По этой причине в нем нет и мышления, которое характеризуется двойственностью. Двойственность вносит многообразие, что противоречит сути единства»48 49 50. Плотин, как справедливо утверждает Л.П. Карсавин, наряду с Оригеном и Нумением, был основоположником идеи о Божестве как Триединстве. Они создали учение, представляющее собой «восхождение от индивидуального человеческого самопознания чрез анализ его к его л первоначалу - к абсолютному самопознанию» . Однако в статье «Апологетический этюд» Карсавин указывает, что Плотин не смог «постичь Бесконечность и Ипостасность Божества» , «смешивая Их в Едином и Уме»51, поскольку опасался отойти от догматических положений и не смог выйти за грани противоречий между пантеизмом и дуализмом. В сочинениях Амвросия Феодосия Макробия (V век н.э.) триада «Бог - Ум - Душа» также призвана воссоздать общую картину универсума. Мировая Душа в работах Макробия, как отмечает М.С. Петрова52, представляет собой начало всех остальных душ в универсуме - она есть некая божественная сущность, равноудаленная от триады «Бог - Ум - Душа» и наделенная большим потенциалом, чем сам Бог, поскольку именно она способна создавать тварный мир. Согласно Макробию, мировая душа есть третье начало, она подобна Уму как второму началу и получает от него способность мыслить. Она соответствует физическому, бренному миру и нуждается в дальнейшем развитии. Философ несколько упрощает неоплатоническую схему «ум - душа - единое», поскольку в некоторой степени отождествляет ум и душу. По триадам развивается и строится универсум у одного из самых ярких представителей неоплатонизма - Прокла Диадоха (410-485). Триады мыслителя диалектичны, онтологичны и логичны, но при этом не внесены в жесткие рамки логических условностей. У прокловской триады есть «внутренняя сторона, внешняя сторона и слияние того и другого и слияние и того и другого в один живой и наглядно данный организм»53. А.Ф. Лосев выделяет у Прокла «доноуменальные», «ноуменальные» и «посленоуменальные» триады. Доноуменальное (числовое) троичное понимание бытия мыслитель обосновывает тем, что, согласно пифагорейскоплатоническому учению, монада обозначает единичный предмет, диада - его возможные изменения, а триада - это «первое полноценное число вообще, или такое число, в котором есть и единство и раздельность»54. Примерами «ноуменальной» триады у Прокла служат следующие бытийноноуменальные триединства: «предел, беспредельное, смешанное» и «бытие, жизнь, ум». «Посленоуменальные» триединства систематизируют космически-душевную и материально-космические области. Прокл выбирает триадическое мышление как способ упорядочивания божественных определений и выделяет единства «благо - мудрость - красота», «сверхсущее Единое - сверхсущие боги - умы (умопостигаемые боги)». Он также выделяет три атрибута богов или блага - вожделенность, самодовление (исполненность благой силой), и совершенство, которое «обусловливает возвращение всего и возводит его к причинствующему, словно замыкая круг «божественное - умное - душевное - природное», ибо все участвует в возвращении, коль скоро даже выход за свои пределы, при всей его безграничности, в возвращении вновь призывается к началам»55. Иерархия универсума строится у мыслителя по трехэлементной схеме: «сверхсущее Единое - сверхсущие боги - умы (умопостигаемые боги)». Как справедливо отмечает О.А. Медведева, «триада у Прокла - выражение исполненности порядка как такового, включающего в себя три момента: пребывание, исхождение и возвращение. Триализм свойствен Проклу и тогда, когда он рассматривает выход единого сущего за свои пределы и порядок всего, что возникает при этом»56. Для нашего исследования очень важную роль играет триада «Отец - Сын - Святой Дух» - самое обсуждаемое, но при этом непостижимое единство, которое, как мы полагаем, ввиду своей трансдисциплинарной природы может служить инструментом для изучения идеального бытия и играть важную роль для процесса познания мира. Начиная с эпохи христианских апологетов - Оригена, св. Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила, Тертуллиана, - вопрос взаимоотношений внутри Троицы стал одной из важнейших проблем в эпоху тринитарных споров. В своей работе «Рациональные методы обоснования Божественной Троичности в западной и восточной патристике» А.Р. Фокин представляет классификацию философско-богословских сочинений о Св. Троице и условно выделяет «арифметическую», «неоплатоническую», «антропологическую», «психологическую», «социальную» и «формально-логическую» тринитарные модели57 58 59. Мы придерживаемся точки зрения, заявленной в концепциях, базирующихся на «социальной схеме», восходящей к логике Аристотеля и его учению об общих понятиях или «универсалиях», на идее различения сущности и ипостаси, подробно описанной Св. Григорием Нисским и отраженной в дальнейшем в работах русского мыслителя С.Н. Булгакова. А.Р. Фокин справедливо отмечает, что для западно-европейского богословия Абсолют - это конкретная, единичная сущность, которая проявляется в Трех Лицах, а для восточного богословия Бог - это Три Ипостаси, имеющие общую сущность. «Таким образом, утвердившаяся на христианском Востоке «социальная тринитарная схема» ... показывает внутрибожественную жизнь как единство в познании, общении и любви между тремя уникальными и совершенными Божественными Лицами, не сводимыми ни друг ко другу, ни к Божественной сущности» . В Европе со времен Августина Аврелия отдается предпочтение «формально-логической схеме», в которой подчеркивается личностная природа Троицы. Августин, который, как -5 указывает Н.А. Бердяев, «не был наукой, он был что-то...» , первым вводит термин - persona, то есть «лицо», или «личность». В работе «О свободе воли» мыслитель утверждает, что Бог есть «источник блага», «счастливая жизнь души», «сама истина»60. Здесь можно отметить некоторое сходство идей Августина и П.А. Флоренского о Божественном Триединстве как синониме Истины. Бог у Августина личностен, но непостижим, как и Его троичность. «Троица, дивным образом простая и многообразная, закончена в себе и бесконечна, а потому Она и есть и знает Себя и неизменно полна в обилии и величии своего единства»1. Таким образом, можно выделить очевидную преемственность идей Августина Аврелия в русской религиозной философии о личностном Абсолюте. К примеру, П.А. Флоренский полагает, познание возможно не через вещь, а через личность. Об этом он пишет в работе «Столп и утверждение истины». Личность, по Флоренскому, несоизмерима с «нумерическим тождеством». «Победа над законом - вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу ея, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т.е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества» . Л.П. Карсавин делает личность «синонимом всеединства» и главным субъектом процесса познания. Идею о личности или человеке как непостижимом и иррациональном субъекте познания поддерживает и С.Л. Франк, определивший личность как «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека - тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего “я”» . Как справедливо отмечает Н.М. Хаустова, «главной идеей антропологии С. Л. Франка является то, что в основе социальной и 4 культурной жизни человека находится его духовное начало, его личность» . Фома Аквинский продолжает идею Аристотеля о рассмотрении бытия с точки зрения движения и рассматривает Троицу как движущееся триединство, в котором присутствует движущее вечное, движущееся и движущая сила. Ф. Аквинский указывает, что Бог есть покоящаяся вечная Августин А. Исповедь. Книга 13. [Электронный ресурс]. URL: http://www.golden- ship.ru/kmgi/3/avgustin_ispoved.htm#ft13 (дата обращения: 2.11.2014). 2 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 80. 3 Франк С.Л. Реальность и человек / С.Л. Франк // С нами Бог; сост. и предисл. А.С. Филоненко. М.: ООО Издательство АСТ, 2003. С. 138. 4 Хаустова Н.М. Проблема личности, ее развития и воспитания в философско-педагогическом наследии С.Л. Франка // Вестник ПСТГУ IV, 2011. - № 1 (20). С. 92. первооснова: начало всего никем не движимо, но оно содержит в себе потенцию к движению, движимое при этом переходит от первоначала к действительности посредством некого третьего компонента. Таким образом, ученый доказывает фундаментальность Троицы как основы бытия. «Мы видим, что в мире что-то переходит из потенции в действительность. Однако оно не само выводит себя из потенции в действительность: ибо то, что существует в потенции, еще не существует, а потому не может и действовать»61. На основании данного утверждения Ф. Аквинский делает вывод о необходимости того, что должно быть нечто другое, что вывело бы покоящийся объект из потенции в действительность. Эта движущая сила, в свою очередь, также вышла из потенции в движущуюся действительность, исходя из чего представляется возможным, что существовало нечто третье, что в свое время вывело в действительность движущую силу. Выстраивать такую цепочку до бесконечности невозможно. Следовательно, нужно выявить нечто, мыслимое в действительной реальности, а не в потенции. Это нечто, согласно концепции Ф. Аквинского, и есть Бог. С нашей точки зрения, идея движущейся природы Божественного Триединства наиболее подробно рассмотрена П.А. Флоренским, утверждавшим, что универсум - многоединое существо, в котором присутствуют неподвижное движение и движущийся покой. Как нам представляется, одним из наиболее выдающихся создателей триадических концепций эпохи Ренессанса является Николай Кузанский. Прежде всего, необходимо отметить, что Кузанский развивает идею Плотина о едином, сопоставляя «единое» и «число». «Все соразмерное так или иначе охватывается числом. Число состоит не только из количества, образующего пропорции, но и любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или различии»62. Он выделяет трехэлементную структуру универсума - «человек - универсум - Абсолют». Отметим, что идея Кузанского о том, что человек - подобие универсума, прослеживается у Н.А. Бердяева, утверждавшего, что человек есть «малый мир». Человеческий ум, согласно Кузанскому, - сложная система способностей, главные из них три: чувство (sensus), рассудок (посредник между чувством и разумом) и разум. Данную триадическую формулу ученый также применяет к Богу. Кузанский выделяет основополагающую триаду «единство - равенство - связь», объясняющую триадичную природу развития и вечного движения: «Но так как единство вечно, равенство вечно и связь тоже вечна, то единство, равенство и связь суть одно»63. Троица или Бог, по Кузанскому, - это вечная множественность, а сама Троица может трактоваться так: единство - Отец, равенство - Сын, а связь - Святой Дух. Приведем пример еще одной триадической трактовки бытия, представленной Н. Кузанским. Само понятие «единство» представляется ученому троичным, т.к. оно означает нераздельность, различенность и связь. «Поистине нераздельность происходит от единства, так же и различение, и равным образом единение, или связь»64. Соответственно, резюмирует философ, максимальное единство представляет собой не что иное, как 1) нераздельное существование, 2) различенность и 3) связь или соединение, где в качестве нераздельности единство тождественно вечности или безначальности, потому что вечность ни от чего не отделима; как различенность единство происходит от вечности с ее абсолютным постоянством, а в качестве связи, или соединения представляет собой и нераздельное существование и различенность. В философии Возрождения триадическое познание универсума также осуществляется посредством тринитарного подхода к рассмотрению природы. К примеру, для Джордано Бруно (1548-1600) природа представляет собой триаду «Бог - душа мира - мировое целое». Как и Н. Кузанский, Д. Бруно пишет о триедином непознаваемом первоначале. Е.П. Борзова справедливо указывает, что Джордано Бруно рассматривает природу как три ипостаси Абсолюта - высший разум, душа и материя, и говорит о единстве и многоаспектности универсума. «По мысли Бруно, именно абсолютное тождество бытия и мышления, материи и формы, начала и причины в Боге делает мир внутренне единым - универсумом или вселенной»65. Сложно не согласиться с точкой зрения В.С. Соловьева, который утверждает, что представление о природе как одушевленной сущности может быть совершенно верным, но во внешнем опыте невозможно обнаружить никакой одушевленной природы как первопричины всех явлений. Во внешнем опыте, по мнению Соловьева, имеют место быть только механические движения веществ, а движущая сила при этом не может быть выявлена. Таким образом, отмечает В. Соловьев, «с этой точки зрения мы можем принять за основу всего существующего только субстрат механического движения, то есть постоянные неделимые частицы вещества - атомы»66 67. Данный вывод, как нам представляется, свидетельствует о несостоятельности теории Д. Бруно о рассмотрении живой природы как первопричины. Европейская философия Нового времени познает Божественное рационалистически, изучая взаимосвязь материального и идеального посредством формально-логических философских построений. Как справедливо указывает Н.А. Бердяев, рациональное мышление «есть 3 мышление дискурсивное, выводное» , в нем нет «непосредственной данности бытия»68. Западные философы склонялись к идее систематизации и классификации изучаемого материала. К примеру, английский философ Томас Гоббс (1588-1679) в своей работе «Основы философии» использует идею Аристотеля об универсалиях, чтобы показать связь и разделенность изучаемых понятий. Согласно Гоббсу, универсалии - это «имена, общие многим вещам»69, они используются для изучения множества отдельно взятых вещей, «но к каждому порознь, а не ко всем одновременно»70 71 72. Таким образом, мыслитель утверждает необходимость изучения мира как структурированной системы, в которой присутствуют некие обобщающие понятия, демонстрирующие единство и множественность изучаемого материала. Т. Гоббс создал теорию познания для изучения всего действительного мира с точки зрения эмпиризма. Согласно данной теории, образ - это начало любого знания, а о существовании образа нам известно из природы. Причины частей более знакомы нам, чем причины целого, т. е. общее нам более знакомо, чем его составляющие. Изучение предмета, по Гоббсу, представляет собой расчленение и анализ, т.е. разделительное и соединительное изучение. Гоббс также полагает несостоятельной идею «метафизиков» об отождествлении понятий «единое», «сущее», «истинное», высказывая идею о том, что «истина может быть лишь в том, что 3 высказано» . Т. Гоббс использует триадические философские построения для раскрытия идеи о силлогизме как заключительном третьем суждении, 4 вытекающем из двух других взаимосвязанных суждений или «посылок» . Гоббс утверждает, что структура каждого силлогизма троична, так как в нем можно выделить три термина - «меньший» термин или субъект заключения, «больший» термин или предикат и «средний» термин, выступающий в роли связующего звена между предикатом и субъектом заключения. В качестве примера для иллюстрации данной триады мыслитель приводит силлогизм «человек есть живое существо, живое существо есть тело»1, где «тело» - это общий термин, «человек» - меньший, а «живое существо» - средний. Как нам представляется, преемственность идей Т. Гоббса в русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. отразилась в идее отечественных мыслителей о посредствующем звене как необходимом элементе структуры познавательного акта. Для нашего исследования особую важность представляет триадичное учение немецкого философа Я. Беме (1575-1624), который, как отмечает Н.А. Бердяев, выводит идею становления Триединого Божества из борьбы противоположных начал и «упреждает Гегеля»2. Беме рассматривает возникновение Божественной Троичности в Абсолютном и дальнейшее становление Божества как «Личности» через противоречие, «сопротивление 4 противоположного» . Я. Беме воспринимает процесс возникновения Бога из «Божественного Ничто» как процесс соединения триединства Творца, творения и космоса. Процесс сотворения мира, согласно Беме, также троичен: сначала Бог или «великая душа» находится в «вечной тьме» или на стадии «первоначальности жизни»5, затем происходит Божественное откровение и «истинный дух разумения и жизни обретает силу»6. На третьем этапе Бог дает человеку жизнь, подобно тому, как «время родилось из вечности»7. Как следует из учения мыслителя, полная реализация Бога в мире наступит в эпоху Св. Там же. Бердяев Н.А. Новые книги о Якове Беме // Путь, 1929. № 18. С. 119. Там же. Там же. Беме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб.: A-cad, 1994. С. 123. Там же. Там же. Духа, который «примет тогда вид жизни из Бога и введет своё правление»73. Отметим, что преемственность данной философской идеи отражена в идее Н.А. Бердяева об эпохе откровения творчества или Духа. И. Кант (1724-1804), отметим, справедливо разграничивает трансцендентальное и материальное, познаваемое разумом: он пишет о том, что добавление эмпирического элемента к рациональной психологии делает её «уже не рациональной, а эмпирической психологией»74 75. Он также отмечает, что пространство - это чистый образ всех величин для внешнего чувства, а время есть чистый образ всех предметов чувств. В. Соловьев справедливо указывает, что, согласно Канту, категории, или общие формы познания, - это условия, «при которых многоразличный материал чувственности может быть отнесен к единству самосознания» . Соловьев также отмечает, что И. Кант «утверждая, что единая основа всякого познания, всякого опыта есть синтетическое единство апперцепции»76, берет апперцепции как данные, а не выводит действительные формы познания из его единой основы. Отметим, что Н.О. Лосский рассматривает еще одну идею Канта - идею о существовании царства вещей в себе, высказанную в «Критике чистого разума», объясняя это тем, что природа у немецкого философа слишком «мертвенная», а сама гносеология Канта препятствует изучению более высокого бытия и относит этот вопрос к области метафизики. Сам Лосский разделяет бытие реальное и бытие идеальное, подчеркивая при этом логичную взаимосвязь между совокупностью вещей и процессами природы. Последняя, пишет философ, получается не путем органического творчества, а путем упорядочения, поэтому для нее характерен «мертвенный» характер и поэтому она не может составлять весь мир. Невозможно, заключает мыслитель, представить мир, в котором все было бы мертво, в котором нигде не было бы органически целого, самодеятельного, изнутри развивающегося, а не только извне упорядочиваемого бытия. Для нашего исследования крайне важно, что Кант рассматривает число как понятие из области рассудка, обуславливающее единство и синтез: «Число, таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания»77. Именно поэтому, как нам представляется, И. Кант использует триаду как универсальный способ научного мышления. Он выделяет триединство «истина - добро - красота», которые, согласно его теории, становятся производными от человеческих способностей. Эта триада, как известно, широко освещается в учениях русских религиозных мыслителей, в частности, В.С. Соловьева и П.А. Флоренского. В частности, Флоренский пишет о том, что метафизическая триада «истина - добро - красота» - не три начала, а одно. В рамках своего исследования Божественного Триединства ученый указывает на то, что красота есть осуществленная любовь, а «безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя»78. И. Кант рассматривает триадически сам концепт знания: он выделяет три источника знания: чувство, воображение и апперцепцию. Ученый отмечает, что каждый из этих источников можно рассматривать как эмпирический: «Чувство представляет явления эмпирически в восприятии, воображение - в ассоциации (и воспроизведении), апперцепция - в эмпирическом сознании тождества этих воспроизведенных представлений с -5 явлениями, благодаря которым они даны, стало быть, в узнавании»79. Согласно теории Канта, в основе всех восприятий изначально лежит чистое созерцание, а в отношении их как образов - форма их внутреннего видения, время), в основе ассоциаций, по Канту, имеет место быть чистый синтез рассудочного воображения, а в основе эмпирического сознания лежит чистая апперцепция, т. е. абсолютное тождество самого себя во всех возможных представлениях. И. Кант применял принцип триадичности и в отношении современной ему космологии. Он одним из первых начал рассуждать об идее многомерности пространств и писал о невозможности представить себе пространство с более чем тремя измерениями. В сочинении «Мысли об оценке живых сил и разбор доказательств, которыми пользовались г-н Лейбниц и другие механики в этом спорном вопросе, а также некоторые предварительные соображения, кающиеся силы тел вообще» Кант пытается объяснить причину трехмерности пространства и пишет о том, что она происходит по причине того, что субстанции в нашем мире взаимодействуют таким образом, что сила действия обратно пропорциональна расстоянию в квадрате. По мнению Канта, связь между пространствами, имеющими разную природу, невозможна. С нашей точки зрения, этим утверждением ученый отрицает связь физики и метафизики, однако, современная наука, как мы уже говорили ранее, доказывает обратное. Создатель «синтетического» метода, основанного на триадическом философском мышлении, - И.Г. Фихте (1762-1814), - как указывает В.С. Соловьев, «отвергает действительность»80 81, признавая утверждающий акт самосознания, выражаемый в положении «я есть я», единым очевидным началом любого познавательного процесса и диалектически выводя из него все частные принципы познания. Фихте, как указывает В. Соловьев, «создал л систему чистого субъективного идеализма» . Анализируя возможности человеческого познания по Фихте, в работе «Кризис западной философии» Соловьев отмечает, что автор «Основы общего наукоучения» признает трансцендентальное единство самосознания как первоначало и первичный творческий акт. И.Г. Фихте начинает свою работу «Основа общего наукоучения» с рассмотрения трех логических «основоположений»: 1) полагание «Я» самого себя, 2) утверждение «не-Я» и 3) разрешение противоречия между «Я» и «не- Я» в некоем абсолютном «Я». Данные основоположения, как нам представляется, являются очевидным прообразом знаменитого гегелевского тридического метода «тезис - антитезис - синтез». В.С. Соловьев также выдвигает предположение о том, что у Фихте в акте полагания «Я» заключается положение «не-Я», что дает начало существующему относительно «Я» объективному миру, который, как указывает Соловьев, у Фихте не самобытен, а существует как необходимое отрицание «не-Я» или «предел, им самим полагаемый»82. Диалектическая триада Фихте «Я - не-Я - объективный мир», как нам представляется, раскрывает возможности познания вне действительности, только в идеальной реальности, препятствуя поиску истинного знания. Полагание «не-Я» предполагает только эмпирическое самосознание, поскольку, как справедливо отмечает С.Н. Булгаков, «человек никогда не может отрешиться от л и выйти за его магический круг, ибо за пределами его - смерть»83. В системном диалектическом триединстве «причина - следствие - действие» И.Г. Фихте устанавливает причинно-следственные связи возникновения нашего мира, называя это «синтезом действенности (причинности)». Философ подчеркивает тот факт, что следствие - это продукт причины, и его нельзя приравнивать к действию, поскольку последнее есть результат взаимодействия причины и следствия. В работе «Опыт нового изложения наукоучения» И.Г. Фихте пишет о том, что сознание неизбежно соединяет субъект и объект, поскольку «Я» полагает самого себя. Таким образом, в самосознании они составляют «абсолютно единое», создавая созерцание. Подчеркивая тот факт, что «деятельность - ничто без покоя», философ представляет идею о том, что Я - это «обращающееся на самого себя действование», а понятие - это «внутренняя деятельность, взятая в покое»84. Триада Фихте «субъект - объект - движущая внутренняя сила» описывает внутреннюю природу сознания и самосознания. В.С. Соловьев указывает, что Фихте не отождествляет чистое «Я» с индивидуальным человеческим самосознанием, поскольку самосознание находит объективный мир как данный, это подразумевает под собой то, что объективный мир полагается субъектом. Недостаток идеалистической системы И.Г. Фихте В. Соловьев резюмирует следующим образом: «У Фихте субъект был односторонним, он оставался в себе самом, и объективная природа была лишь его отрицанием»85 86 87. В сочинении «Кризис западной философии» В.С. Соловьев точно подмечает тот факт, что Ф.В.Й. Шеллинг (1775-1854) определяет «не-Я» Фихте не как простое отрицание в триаде «Я - не-я - объективный мир», а как абсолютный субъект, который «по абсолютности своей он одинаково относится как к духу человеческому, так и к природе» . Утверждая связь между реальным и идеальным, Шеллинг, как указывает Соловьев, разграничивает мертвую природу - природу для сознательного определенного субъекта - и природу живую, «саму по себе», которая «столь же жива и столь же, если можно так выразиться, субъектна, как и человеческое я, ибо она так же есть проявление абсолютного субъекта, как и 4 дух, и разница только в степени» . В тройственной природе действующих сил «Я», по Шеллингу, раскрывается субъект и объект самосознания «Я». В работе «Система трансцендентального идеализма» философ пишет о триединстве сил внутри «Я»: существуют ограничивающая, ограниченная силы и третья, составленная из обеих названных. Она «парит между ограниченной и ограничивающей деятельностями», является причиной возникновения «Я» и «не может быть ничем иным, кроме «Я» самого самосознания, поскольку продуцирование и бытие «Я» едины. Следовательно, само «Я» есть деятельность, составленная из двух других, а само самосознание - синтетический акт»88 89. Шеллинг постулирует три акта самосознания, которые можно обнаружить в трех силах материи и в трех аспектах ее создания. Первый акт - акт несвободного и бессознательного самосознания, второй акт - акт ощущения (или электричества в натурфилософии), в третьем акте Я конструирует самого себя и становится по сути «субъектом-объектом». «Эти три момента конструкции дают нам три измерения материи, а они - три ступени динамического процесса. Естественно возникает мысль, что в этих Л различных формах проявляется одна и та же троичность» . Опираясь на вышесказанное, Ф.В.Й. Шеллинг делает следующие выводы: «если три момента природы по существу оказываются тремя моментами в истории самосознания, то совершенно очевидно, что действительно все силы универсума в конечном счете сводятся к силам, обладающим способностью представления»90. Следует отметить, что на данном положении основан идеализм Г.В. Лейбница. Рассуждая о Боге, Ф.В.Й. Шеллинг отмечает три периода божественного откровения и, соответственно, три периода в истории мироздания: в первый период господствует судьба, во второй период - только природа. В третьем появляется Бог как Абсолют и начинается откровение. В третий период истории, по Шеллингу, то, что являлось нам в предшествующие периоды в виде судьбы или природы, раскрывается как провидение и тогда становится очевидным, что даже то, что казалось нам просто вмешательством судьбы или природы, было уже началом открывшегося, хотя и несовершенным образом, провидения. Предсказать наступление третьего периода невозможно, «но, когда он настанет, тогда придет Бог»91, - пишет мыслитель. Шеллинг говорит о Боге как о всеобъемлющей сущности и обращает своё внимание еще на одну триаду - Пресвятую Троицу. Предпринимая попытки обосновать необходимость существования Св. Духа, Шеллинг говорит о том, что Творец существует как некая воля и то, что Он порождает, и есть Его представление о Самом Себе, есть Слово Божие или Логос. Это представление Абсолюта о Самом Себе кроется в неком духовном начале, т.е. в Святом Духе. Триадическая философия Ф.В.Й. Шеллинга оказала огромное влияние не только на мировую философию, но и на современные философу физику и химию. Философ отмечает магнетизм, электричество и химизм как три основные силы, которые обосновывают трехмерное пространство, именно в них, как указывает ученый, самопроявляется материя. В дальнейшем Шеллинг будет находить эту конструкцию и в органической и в идеальной природе. Магнетизм - сила, действующая только по прямой линии и обеспечивающая одномерность пространства, электричество обеспечивает двумерность, а химизм - объем. Еще одна триада Шеллинга - «разум - свобода - цель» - есть единое тождество характеристик сущности «Я», способное привести к проявлению в человеке более высокого начала. В русле нашего исследования необходимо подчеркнуть, в философии Шеллинга синтезируются реалии органической и неорганической природы. Отметим также, что русский философ В.С. Соловьев называет свою философию «философией всеединства» именно благодаря влиянию поздних работ Ф.В.Й. Шеллинга, ставящего на первое место не логическое, а именно нравственное начало. Шеллинг стремился к органичности и нравственности, что объясняет популяризацию шеллингианства в России XIX века. Сущность философии Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831), как указывает В.С. Соловьев, состоит в осознании основополагающей роли разума или человеческого я как познающей сущности. Это означает, что «вместо объективных сущностей старой метафизики единственным действительно сущим признается познающий субъект. Высшее значение остается не за логической идеей, а за тем субъектом, который познает ее, которому она принадлежит»92. Как нам представляется, Г егель сводит бытие к диалектике, основывая свое учение на аналитическом мышлении и триадических философских построениях. Мыслитель оправдывает свою склонность к рассуждениям посредством триединств, отмечая, что поступательное движение между элементами триады как аналитично, так и синтетично, при этом аналитичность объясняется тем, что имманентная диалектика - это то, что «содержится в непосредственном понятии»93, а синтетичность основана на первоначальным отсутствии различения в рассматриваемом концепте. Как нам известно, все категории диалектики переходны, а диалектическое мышление на основе триадического принципа «тезис - антитезис - синтез» или, другими словами, «полагание - противопоставление - совместное полагание» - логичный и кратчайший путь для поиска закономерностей существования тех или иных основополагающих и универсальных категорий нашей жизни. Однако очевидно, что путь изучения понятий посредством троичности - не только самый простой, но и самый поверхностный. Это признает и сам Гегель, однако, основывает свою философию духа именно на триадическом движении от тезиса, антитезиса как отрицания и синтеза, снимающего противоречие в новом, более глубоком понятии. В философской системе Гегеля можно отметить следующие триады: «бытие - небытие - становление», «логика - сущность - понятие», «рефлексия - феномен - актуальная реальность», «идея - природа - дух». Строгая методичность Гегеля и его умение вместить в триадическую схему развития самые разнообразные явления, как представляется, имела большое значение для русской органической философии. Для нашего исследования особую роль играет учение Г.В.Ф. Гегеля о Духе, поскольку, несмотря на сугубо идеалистическую трактовку данного понятия, в некоторых аспектах учение Гегеля, как мы полагаем, имеет определенное сходство с теорией Н.О. Лосского о духе как объединяющем начале органического бытия. «Дух - это приведенная в действие всеобщая сущность»94, - пишет Гегель. Дух, по Гегелю, это не что иное, как жертвующая собой милостивая сущность, в которой каждый может осуществить свое собственное произведение, забирая для этой цели долю всеобщего бытия. В.С. Соловьев справедливо отмечает, что философия духа является «непоследовательностью», «уступкой» со стороны Г.В.Ф. Гегеля, поскольку здесь он уходит от логики к натурфилософии. Отметим, что мы разделяем точку зрения Н.О. Лосского, который считает философию Г.В.Ф. Гегеля примером подлинного, классического идеал-реализма и выделяет учение Гегеля из работ других немецких философов, склонных к отвлеченному идеал-реализму, который, по выражению Лосского, «не имеет средств осуществить органическое миропонимание»95 и, стремясь к нему, достигает поставленной цели только путем непоследовательного движения, полагаясь на конкретные идеальные начала. Лосский пишет о том, что «у Гегеля метафизика конкретноспекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизицирована»96. Отметим также, что именно Н. Лосский обращает внимание на несостоятельность учений немецких классических философов о триадическом устройстве универсума. Объективный Дух, так часто упоминаемый в этих теориях, есть только лишь некая отвлеченная идея, по сути неспособная влиять на подчиненное ей индивидуальное бытие. Сама по себе эта идея, как точно указывает Лосский, не может отождествляться с высшим бытием, которое призвано творить низшее бытие или подвергать его определенным изменениям. Эта отвлеченная идея определяет подчиненные ей составляющие лишь как ствол объединяет ветви, разрозненно. В качестве примера для иллюстрации разрозненности и всеобщности формальных идей Н.О. Лосский дает число «три»: «три дерева, три звука, три желания - каждая из этих групп подчинена одной и той же форме три, однако от этого они не становятся органами единого целого»97. Как известно, многие ученые, в частности К. Поппер, считают Г.В.Ф. Гегеля основоположником самого понятия о диалектической триаде, под которой, прежде всего, подразумевается схема «тезис - антитезис - синтез». Мы в нашей работе сделали попытку более детально изучить концепт «диалектическая триада» и на основе триадических учений русских религиозных мыслителей доказать, что данное понятие не может быть ограничено рамками философского построения «тезис - антитезис - синтез». Русские мыслители, в частности, В.С. Соловьев, указывали на то, что познание того, что находится вне сущего, на основе диалектического противопоставления не представляется возможным. В работе «Философские начала цельного знания» Соловьев указывает, что «диалектика есть по преимуществу метод органической логики»98 99. С его точки зрения, диалектика - это лишь один из видов философского мышления, она «не может покрывать собою всего философского познания, и основанная на ней логика не может Л быть всей философией» . Как нам представляется, русские религиозные мыслители предпринимают попытки рассмотреть триаду как основу не диалектического, а, прежде всего, органического мышления. В сочинении Н.О. Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» находим упоминание об уникальном психо - материалистическом учении об универсуме, разработанном Эрнстом Махом (1838 - 1916). Согласно концепции этого ученого, в основе мироздания лежат три базисные составляющие: первый (физический мир), непосредственно данный всем, второй мир (Я), данный только одному, и материал, который Мах назвал «ощущениями» или «элементами». Триада Маха в интерпретации Лосского объясняет единство универсума следующим образом: «Признав, что тела, образующие среду, окружающую нас, суть комплексы «ощущений», Мах далее показывает, что и остальные две области мира, именно наше собственное тело и наше я тоже суть комплексы ощущений и, следовательно, весь мир однороден»100. Считаем целесообразным добавить то, что, согласно теории Маха, однородность пространства многоаспектна и относительно перманентна. «Цвета, звуки, температуры, давления, пространства, времена и т.п. связаны друг с другом множеством способов; и с ними мы ассоциируем познание, чувства и волевые акты. То, что вне этой материи, которая относительно стабильна и такой остается в дальнейшем, запечатлевается в памяти и выражается в языке. Относительно большее постоянство представлено, во-первых, определенными комплексами цветов, звуков, давлений и пр., опосредованно взаимопроникая во времени и пространстве, вследствие чего получая определенные названия и называясь сущностями. Однако, этим комплексам не свойственно абсолютное постоянство»101 102. Далее Лосский приводит пример бескомпромиссного опровержения теории Маха, представленного в работах американских неореалистов Р.Б. Перри и Э. Голта и английского философа Б. Рассела. Они утверждают невозможность четкого разграничения универсума на «первый» и «второй» мир, заявленного Махом, и склоняются к точке зрения о том, что мир состоит из «нейтральных сущностей», которые не являются ни психическими, ни материальными, а один и тот же элемент может принадлежать к двум различным комплексам, подчиненным различным типам отношений и законов. При этом Р.Б. Перри также отвергает различие вторых (внутренних) миров, устанавливаемое Махом, и пишет о возможности близкой связи психического сознания разных людей и невозможности отделения психического сознания одного человека от сознания другого. Отметим, что Перри указывает на несовершенство идеи так называемого креативного идеализма (creative idealism) об обязательной связи между частями целого и подвергает серьезным сомнениям вопрос о присвоении дифиниций и классификации всех элементов того или иного комплекса. «Необходимость взаимосвязи элементов не обусловлена природой этих элементов» , - пишет Перри. Нам представляется очевидным заключение ученого о неспособности теории отношений между всеми элементами пренебречь различиями и целями дифинизации понятий, четко разграничить физический и внутренний мир индивида, что подтверждается очевидным различием специфики взаимоотношений человека в материальном мире, например, его отношениями с другими людьми. На основании вышеизложенного можно сделать следующий вывод: рассматриваемый объект проявляет себя абсолютно по-разному в разных отношениях и комплексах, разграничение элементов или отношений представляется невозможным и бессмысленным. Еще одним объектом анализа Н. Лосского является изучение панпсихических учений об устройстве мироздания. В сочинениях неореалиста Эдмунда Голта он обнаруживает идею об отожествлении психических и материальных процессов. Мы полагаем, что теория Голта о поведенческих реакциях, невозможных, как известно, без взаимовлияния психического и материального, непосредственно иллюстрирует основную идею ученого о тождественности ментальных и физических процессов. Заметим, что ее можно обнаружить уже в самой дефиниции понятия «поведение», представленной Голтом: «Поведение, во-первых, это процесс высвобождения. Энергия, с которой растения и животные перемещаются или «действуют», не есть производное импульса, но ее можно считать физиологически сохраненной энергией, предварительно сохраненной в результате ассимиляции. Некий импульс лишь запускает эту энергию»103. Далее идея о тождественности ментальных и физических процессов получает развитие в атрибутивном материализме, специфика которого, согласно Лосскому, состоит в том, что психические состояния принадлежат каждой частице организованной материи как неотъемлемо присущее ей свойство, как, к примеру, непроницаемость или пространственная форма. Соответственно, психические состояния пассивны, т. е. не влияют на ход механических процессов. В качестве образца атрибутивного материализма Н.О. Лосский приводит концепцию французского философа Ж.Б. Робине (1735-1820) и отмечает, что частица материи, согласно учению Робине, имеет ощущения. Однако поступки человека объясняются не этими психическими состояниями, а соответствующими им материальными изменениями. Н.О. Лосский акцентирует внимание на достижениях панпсихической философии, утверждающей, что каждое физическое событие имеет психическое основание. Философ исследует работы лейбницианцев XIX века Г. Тейхмюллера (1832-1888) и его последователя А.А. Козлова (1831-1901), которые обстоятельно развили учение о пространстве и времени, и, как указывает Лосский, сделали это «в особом порядке, созидаемом мышлением субъекта и служащем для размещения содержания собственных его актов ощущения, представления и воображения»104. Так, Козлов отрицает объективную реальность времени и полагает, что бытие - вневременная категория, поскольку время рассматривается как нечто бесконечно делимое и бесконечное. В.В. Зеньковский, пишет, что согласно философии Козлова, в пространстве можно усмотреть символ того, что реальные субстанции не существуют изолированно, а пребывают в некой взаимосвязи. В своей работе «История русской философии» Зеньковский приводит следующую аффирмативную цитату из сочинений Козлова: «Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность...»105. Оставаясь единой, данная связь, по мнению Козлова, постоянно подвергается тем или иным изменениям в зависимости от распределения составляющих этой системы. Для нашего исследования представляет большой интерес утверждение А.А. Козлова о том, что мировой строй есть не что иное, как постоянно развивающаяся система духовных субстанций, стремящихся к высшей субстанции - Богу, материальная сторона которого есть весь мир. Тринитарный архетип, мы убеждены, можно обнаружить не только в фундаментальных философских учениях Запада, но и в основе многих религиозно-философских концепций Востока. Восточные философы руководствовались, как пишет Л.П. Карсавин, своей собственной логикой бытия и отношений, а метафизике Востока свойственно «интуитивное и символически-мифологическое мышление»106 107. К примеру, философия Индии пронизана идеями о трехэлементном единстве всего сущего в мире и проникновением триад и триединств во все ниши бытия. Для индийских религиозно-философских концепций характерна троичная система существования мира - «небо - воздушное пространство - земля». Третья составляющая - земля - также представлена тремя реальностями: камадхату или миром страстей, рупадхату - миром форм - и арупадхату или миром, лишенным форм. В религиозных текстах говорится о трех качествах первоначальной материи, из которой развилась Вселенная (Пракрити): мрак, страсть, свет. У Бога последователей индуизма три лика, образующие Троицу (Тримурти) - разрушитель Шива, хранитель Вишну и творец Брама. Как отмечает В.А. Агафонов в своей статье «Структура деятельности и Св. Троица», «подобное рассмотрение Тримурти весьма интересно для нас, поскольку триединая структура деятельности: S-O, S-S, O-O соответственно отражают (помимо прочего) действенность, сознательность (ясность, л уравновешенность), бессознательность (инертность)» . В раннем буддизме присутствует учение пратитьясамутпады. Оно основано на триаде и повествует о взаимосвязи факторов авидья (неведения), санскары (как результата, так и процесса создания) и сознания, из которого возникают понятие и норма. Триадичность в индийской философии также характерна и для сферы познания, которое является результатом добродетели, йоги, культивирования моральных ценностей, аскетичного образа жизни и пр., при этом подчеркивается, что связанность с телом ведет к несовершенному познанию. Классическая индийская философия рассматривает познание как когнитивную триаду «восприятие - вывод - откровение». Восприятие или перцепция здесь выступает как основное средство знания, при этом объект познается непосредственно как единство, без рассмотрения промежуточных аспектов, что может трактоваться как «прямой реализм». Воспринимаемый объект также может трактоваться как логическая конструкция, полученная при помощи сенсуальных средств. Вывод включает в себя три понятия: цель (sadhya), локус сомнения (pakda) и обоснование причин, согласно которым цель выводится из сомнения (hetu). Ценность вывода зависит от определённых характеристик hetu. Вывод как вид познания является совокупностью других познавательных актов, таким образом, он определяется причинно-следственной связью. Следовательно, познающий субъект является имманентной причиной вывода как познания. Откровение, называемое также вербальным откровением, является в индийской философии средством приобретения знания. Школы веданта и ньяя трактуют откровение по-разному, в зависимости от условий интерпретации слова или предложения, а также от выражения высказывания и того, к чему оно относится. Индийский философ С. Радхакришнан интерпретировал, систематизировал и тематизировал Упанишады с использованием собственных философских воззрений, согласно которым Брахман есть личностная сущность, высший одушевляющий принцип, основа и опора Вселенной, а Атман - индивидуальный человеческий дух, нечто универсальное, определяющее судьбу Вселенной. Согласно Веданте, Брахман - первоисточник, Абсолют, Абсолютное Я, не имеющее ограничений и выходящее за сферу Бытия, начало всех начал (аналог Дао в китайской философии). Он существует в каждом человеке и является для него Чистым Сознанием, очищенным от бытия. Здесь наблюдается неотличимость понятий Атман и Брахман, что подчеркивает наличие Божественного в каждом человеке и указывает на то, что мир есть проявление возможностей Абсолюта. «Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо единственный субъект, или реальность, есть Атман»108 109. Каждый Атман (каждая отдельная сущность) несет ответственность за происходящее во Вселенной. Соответственно, как справедливо указывает Радхакришнан, мир личностен по своей природе и во всех вещах есть нечто, объединяющее их. Стоит отметить, что идея о мире как отображении человека прослеживается во многих мировых религиях. В работе «Макрокосм и микрокосм» П.А. Флоренский указывает, что у индусов мысль о подобии мира и человека отображается в идее Брамы, у египтян - Ра, у греков - Диониса, у гностиков - Ахамота. Флоренский подчеркивает, что мир так же сложен, как и человек, а рассудочное познание и сверхреальность несоизмеримы. «Воистину ум теряется, изумевает разумение при созерцании бесконечной сложности человека, именно бесконечной, ибо по мере нисхождения от целого к частям, от частей - к частям частей, от последних - еще к их частям» , - пишет Флоренский. Мыслитель отмечает постоянно растущую сложность аппарата изучаемых понятий и необходимость выработки особого механизма для их познания. Отметим, что идея личностности мира прослеживается во многих работах русских религиозных мыслителей, но наиболее подробно, с нашей точки зрения, она описана Л.П. Карсавиным в сочинении «О личности». В русле нашего исследования необходимо отметить большой интерес русских мыслителей XIX - XX вв. именно к индийской философии с ее учениями о восприятии, выводе и откровении, об источниках и пределах познания, взаимодействии физической и духовной реальностей. Идея деятельной и важной роли человека в мировом процессе, впервые заявленная именно в индийской философии, находит отражение в работах великого русского мыслителя В.С. Соловьева, рассматривающего деятельность индивида с позиции добра (духовного начала в человеке) и зла (плотского начала). Руководствуясь идеей добра, человек, по Соловьёву, играет положительную роль в общей жизни, а идея достойного бытия становится определяющим мотивом его деятельности. Космогоническая триадичность занимает видное место в философии Древнего Китая: в конфуцианстве это триединство «небо - земля - человек», а в даосизме к этой системе добавляется Дао как понятие, символизирующее начало космогенеза. По мнению Е.А. Торчинова, введение Дао как четвертой ипостаси проходит через три стадии, на каждой из которых раскрывается один из его трех единых онтологических аспектов. В сочинении «Дао Дэ Цзин» великий ученый Лао Цзы посредством числовой символики представляет космогонию Дао: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»110. Одна из особенностей древнекитайской философии - её мифологический характер, который также отразился на формировании основополагающих понятий китайской философской мысли - возникшими из хаоса божествами Инь и Янь, символизирующими мужское и женское начало - Небо и Землю. Эти божества - основы гармонии и создания образов, устремляясь друг к другу и взаимодействуя, породили все мироздание, поддерживаемое гармонией. Принцип управления людьми в этой системе в древнекитайских текстах получил название «ли». «Ли» - это организующий, упорядочивающий принцип, привносящий в мир порядок и спокойствие. С нашей точки зрения, идея Дао как четвертой ипостаси и понятие «ли» как связующего и упорядочивающего концепта нашли отражение в софиологических учениях русских религиозных мыслителей конца XIX - начала XX вв.
<< | >>
Источник: Мищенко Анна Вадимовна. Триадичные учения в русской религиозной философии конца XIX- начала XX вв.. 2015

Еще по теме § 1. Триадичные учения в мировой философии:

  1. 1. АКТИВНОСТЬ ПОЗНАНИЯ
  2. Аль-Кинди: дуализм чувственного и умственного
  3. ОТКРЫТАЯ ДИАЛЕКТИКА ФРЕДРИКА ДЖЕЙМИСОНА
  4. Степень научной разработанности проблемы.
  5. § 1. Триадичные учения в мировой философии
  6. §2. Триадичность как специфическая черта русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв.
  7. § 3. Триадичность философии всеединства В.С. Соловьева
  8. § 4. Панентеистические учения Л.П. Карсавина и С.Л. Франка
  9. Выводы § 4 главы 1.
  10. Выводы главы 1
  11. § 1. Божественное Триединство как синоним Истины и онтологическая сущность (по работам П.А. Флоренского)
  12. § 2. Софийная триадология С.Н. Булгакова
  13. § 3. Три эпохи откровения Божественной Троичности в философском учении Н.А. Бердяева