Ценностная система и имплементации

ми[218]. Можно предполагать, что остальные заповеди в каждой пятерке раскрывают смысл главной. В чем же нравственное и юридическое содержание первой заповеди? С точки зрения формально-юридической, речь идет о запрете поклонения языческим богам и, соответственно, участия в языческих культах (Исход, 20: 3). Однако духовный смысл первой заповеди гораздо шире: здесь мы видим, с одной стороны, декларацию союзнических отношений («Я Яхве («Господь»), Бог твой»), с другой же - связь этой декларации со свободой тех, кто вступает в союзнические отношения («вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»; Исход, 20: 2). Как видно, свобода в данном случае напрямую связана с отношениями между Богом и народом, причем свобода предполагает соответствующую меру ответственности, в частности, в том, что касается верности заключенному союзу: отношения с любыми другими богами должны быть исключены.

получает юридическое измерениев виде запрета для всякого, принадлежащего к еврейскому народу, на участие в любых языческих культах[219]. Все остальные заповеди направлены на то, чтобы помочь тем, кто заключил с Богом союз-завет, соблюсти первую заповедь, соблюсти не только формально, но и по существу. Это относится и ко второй заповеди, которая призвана удержать человека от абсолютизации и поклонения тому, что Богом не является, и к третьей, которая не просто запрещает кощунство и богохульство, но и требует от верующего ответственного отношения к каждой молитве, ко всякому обращению и ко всякому отношению с Богом, и к четвертой, имеющей целью обучить человека проводить время в общении с Богом, а не в мирской суете. И даже пятая заповедь имеет отношение не только к семейным ценностям, но и к духовной жизни: ведь в те времена, когда она была дана народу, в эпоху родоплеменного уклада жизни, семья (вернее, большой патриархальный род) была общиной не только родовой, но и религиозной, по крайней мере, для подавляющего большинства евреев. Таким образом, оказывается, что речь здесь идет об уважительном отношении к ценностям не только своей семьи, но и своей общины. Однако помимо собственно духовного измерения, каждая заповедь имеет также измерение юридическое. Конечно, ни о каком коллективизме,

когда дело касается духовной жизни,говорить невозможно: ведь, если духовной жизнью считать отношения, связывающие человека с Богом и с другими людьми, становится совершенно очевидно, что установить такие отношения с кем бы то ни было можно лишь самому, по своей собственной инициативе и под свою личную ответственность.

Но тогда встает резонный вопрос: как же жить в обществе, желающем следовать Торе, тем, кто по каким бы то ни было причинам ей следовать не хочет? Означает ли факт принятия обществом норм и ценностей Торы, что не принимающим их места в таком обществе не будет? Если бы речь шла о законодательстве, основанном на гуманистических ценностях и гуманистической идеологии, ситуация, несомненно, была бы именно такой: в гуманистическом обществе (так же, впрочем, как и в обществе, основанном на любой другой идеологии) отвергающим или хотя бы просто не принимающим господствующую систему ценностей и господствующую идеологию с ее законами места, как правило, не находится.

шему человеку некоторые заповеди были известны во все времена, отчего, собственно, их и называют иногда «общечеловеческими» (с их соблюдением, впрочем, также во все времена, были серьезные проблемы, но они никоим образом не свидетельствуют о неприятии заповедей как таковых: ведь никто никогда не пытался оправдать нарушения упомянутых заповедей самих по себе, а все оправдания сводились и сводятся, так или иначе, к отрицанию вины их нарушившего: или в том смысле, что нарушения не было вовсе, или в том, что оно было вынужденным, неосознанным, - короче говоря, таким, что вменять его в вину нарушителю некорректно).

кажется более-менее понятной. Но как же быть с пятью первыми? В принципе, подход и здесь остается тем же. Однако есть существенное различие, и связано оно со смыслом уже не отдельных заповедей, а Декалога в целом. Вторые пять заповедей, как нетрудно убедиться, в основе своей являются заповедями ограничительными, запрещающими. И десятая заповедь, главная во второй пятерке, тоже является именно запрещающей. Между тем главная, первая заповедь в первой пятерке является заповедью не ограничительной, запрещающей, а, напротив, предписывающей.

дью) или кощунства и богохульства (запрещенного третьей заповедью), речь идет, прежде всего, именно о намерении. В самом деле: богохульство само по себе, равно как и кощунство, разумеется, Богу не вредит. Не вредит оно и тем, кто в Бога верит, хотя и может их огорчать или возмущать. Если все это кому-нибудь и вредит, то, в первую очередь, самому богохульнику. То же касается проповеди или пропаганды язычества: никому из верующих оно, естественно, повредить не может, если, конечно, речь идет о настоящей вере. Но может ли в таком случае нарушение какой-нибудь из этих заповедей стать преступлением? В каком случае могло бы оно принести вред ближнему (а без такого вреда, как уже было сказано выше, грех не является преступлением)? По-видимому, лишь в том, когда кощунство, богохульство или проповедь язычества становятся публичными или, тем более, начинают поддерживаться властью. И дело тут не в верующих, которые уже выбрали свой путь, а в тех, кто еще не определился. Разумеется, никто не может никому запретить исповедовать и проповедовать любую религию или любую идею частным образом, в кругу единомышленников (за исключением тех случаев, когда дело касается призывов к открытому нарушению заповедей, например, к убийству или к грабежу). Но публичная проповедь такого рода в обществе, основанном на Торе, очевидно, звучать не может. Говоря о публичной проповеди, мы имеем в виду в данном случае проповедь в общественных местах, где ее может услышать каждый. В обществе, основанном на Торе, возможен даже союз воинствующих безбожников, но лишь до тех пор, пока его деятельность ограничена стенами домов его сторонников или принадлежащих союзу помещений, которые обозначены в качестве таковых. И дело тут не в том, чтобы загнать кого-то в гетто, а в том, чтобы каждый, кто входит в упомянутое помещение, понимал бы, куда он входит, и знал, как относится к собравшимся там большинство того общества, в котором он живет. Однако никаких иных ограничений или, тем более, преследований инакомыслящих за инакомыслие в обществе, основанном на Торе, быть не может. Это, между прочим, касается и общин, исповедующих Тору как основу своей духовной жизни: раз-

личие между ними и теми, кто Тору не принимает или отвергает, заключается лишь в том, что принимающим Тору должна быть, в соответствии с той же самой Торой, предоставлена возможность проповеди в общественных местах, т.е. публичной проповеди, тогда как общинам, Тору не исповедующим или прямо ее отвергающим, она быть предоставляема не должна. Конечно, тут встает естественный вопрос о том, кто и как в обществе должен определять меру следования той или иной общиной Торе или степень достоверности ее об этом заявлений. Если строго следовать принципам, заложенным в самой Торе, включая презумпцию добросовестности заявителя и невиновности обвиняемого, придется признать, что достаточным основанием в данном случае может быть самосвидетельство. Однако ответственность за такое самосвидетельство должна быть абсолютной, последующий отказ от своих заявлений со стороны общины должен в этом случае рассматриваться как нарушение девятой заповеди - как намеренная ложь и мошенничество. Нечто подобное (но, как обычно, в религиозно опосредованной форме) практикует умма (исламская община): каждый, публично исповедавший единобожие и пророческую миссию Мухаммеда, считается мусульманином и членом общины, никаких последующих проверок и подтверждений ни от кого не требуется; но в дальнейшем отказ исповедовавшего истины веры от своих слов рассматривается уже как отступничество.

Итак, теократический характер Торы предполагает органическую связь трех ее аспектов: духовного, нравственного и юридического. В самом деле: все, сказанное нами выше об отношениях человека с Богом и с ближним, имеет прямое отношение к духовной жизни как таковой. И если именно эти отношения обусловливают и меру свободы человека, и меру его ответственности, в том числе свободы и ответственности юридической, то вывод можно сделать только один: основанием Торы является ее духовное измерение. Но что же такое само отношение? И как оно связано со свободой человека? Прежде всего, отношение - это вопрос внутреннего самоопределения, связанный с тем, что называют обычно свободой воли. Человек сам выбирает, с кем ему устанавли-

вать отношения, а с кем их избегать. То же относится и ко всякому объекту, попадающему в сферу нашего внимания: мы не всегда можем выбирать, что именно туда попадет, но мы, во всяком случае, вольны решать, как относиться к тому, что туда попало: принимать его или отвергать, относиться ли к этому позитивно или негативно. Собственно, подобного рода отношение и называется обычно интенцией; в таком случае придется признать, что интенция есть единство объекта, оказавшегося в поле нашего внимания, и соотносимого нами с этим объектом волевого импульса, определяющего наше его приятие или отторжение. Речь, разумеется, в данном случае идет о внимании осознанном, а не о безотчетно брошенном взгляде, который, конечно, тоже позволяет заметить нечто, попавшее в поле нашего зрения, но не позволяет сформировать никакого к нему отношения. Собственно, система сформировавшихся у человека интенций и определяет его духовную жизнь. Но такая система, само собой разумеется, неизбежно порождает другую: систему ценностей и приоритетов, которой руководствуется человек, делая тот или иной выбор и формируя свое отношение к попадающим в поле его духовного внимания объектам. А эта последняя, в свою очередь, является основой того, что называют обычно нравственностью, внешним, объективированным выражением которой является мораль, существующая обычно в форме морального или поведенческого кодекса (иногда неписанного, но оттого не менее действенного). Так духовная сторона Торы соединяется с нравственной, а та, в свою очередь, с юридической: ведь когда дело касается поведенческих моделей, формализация последних и приведение их к той или иной норме неизбежно порождает законодательство. В таком случае мы едва ли ошибемся, если скажем, что в основе любого законодательства лежит ценностная система, свойственная обществу и им принимаемая. В отсутствие таковой никакое законодательство не будет прочным: ведь оно в таком случае неизбежно будет восприниматься большинством того общества, чью жизнь призвано регулировать, как сила внешняя и ему, обществу, чуждая. Между прочим, именно ценностная система оказывается связующим звеном между духовно-нрав-

ственной жизнью отдельного человека и общественной моралью, а значит, и законодательством, ей соответствующим: ведь она переживается каждым как ядро своей собственной личности, связанная с тем, что можно было бы назвать духовной и психологической самоидентификацией, оставаясь вместе с тем источником общественной морали, без которой о действенности законодательства говорить не приходится. Как же могли бы мы описать ценностную систему, на которой основана Тора? В свете всего сказанного выше едва ли можно сомневаться, что главной ценностью с точки зрения Торы являются отношения человека с Богом и верность Ему. Второй же по значимости окажется жизнь и свобода человека, которые даны постольку, поскольку сам человек считает свои отношения с Богом для себя важными. Наконец, третьей по значимости ценностью оказывается справедливость, связанная с теми отношениями, которые устанавливаются у человека уже не с Богом, а с ближними. Та самая справедливость, которая предполагает, как уже было сказано выше, признание в другом личности, столь же абсолютно ценной для каждого, сколь абсолютно ценным оказывается в своих глазах каждый сам для себя. Но каким же образом предлагает Тора имплементи- ровать эту ценностную систему? Собственно, перед нами два основных варианта такого рода имплементации: Книга Завета, появившаяся, во всяком случае, еще в эпоху родоплемен- ного общественного уклада, и Книга Закона (известная нам как Книга Второзакония), написанная значительно позже, когда у евреев существовала уже государственность и современное (разумеется, с поправкой на историю) общественное устройство[220]. И нетрудно убедиться, что логика имплемента-

ции одной и той же ценностной системы в каждом из двух случаев различна. Так, к примеру, нарушение верности Богу Книга Второзакония предлагает во всяком случае наказывать смертной казнью (Второзаконие, 13). Законодательство Книги Исхода можно считать в этом случае менее жестким: оно предполагает наложение ритуального запрета («херема») на отступника (Исход, 22: 20) который не обязательно должен был повлечь за собой смертную казнь (дело могло ограничиться изгнанием). Когда же дело касается справедливости, легко заметить, что Книга Исхода предлагает нам более-менее универсальный подход, основанный на принципе талиона. Это касается как личного (Исход, 21: 18-27), так и имущественного (Исход, 22: 1-6) ущерба. Компенсация нанесенного ущерба является, как видно, универсальным принципом; упомянутый вариант нанесения соразмерного ущерба преступнику («око за око, зуб за зуб») оказывается в законодательстве Книги Исхода законодательно изолированным, будучи, вероятно, данью более ранним, восходящим к нормам еврейского обычного права, подходом. Между тем в Книге Второзакония принцип талиона не просматривается так явно, как в Книге Исхода. Здесь, в частности, появляются такие виды наказаний, которых не знает законодательство родоплеменного периода, к примеру, наказания телесные (Второзаконие, 25: 1-3). Интересно отметить, что область применения их четко не определена: вероятно, это связано с тем, что традиции применения телесных наказаний Тора на момент написания Книги Закона не знала. С другой стороны, в системе прецедентного права (а ветхозаветное законодательство является примером как раз именно прецедентного права) для формирования правоприменительной практики достаточно было одних судебных определений. Однако в данном случае для нас важно иное: в рамках логики, заданной принципом талиона,

такие наказания смысла не имеют225. Как видно, законодательство Книги Исхода было рассчитано на традиционалистский социум, на социум, где существовал консенсус и относительно ценностной системы, и относительно общепринятых поведенческих моделей. И само оно полностью задействует соответствующие, вполне отлаженные общественно-психологические механизмы: закон требует от преступника лишь действия, такого действия, которое само по себе стало бы свидетельством признания нарушения им нормы закона. Никакого «исправления и раскаяния» в том смысле, в котором о них говорят, имея в виду пенитенциарную систему, здесь нет. (Заметим в скобках, что само определение системы исполнения наказаний как пенитенциарной, связано с понятием покаяния: авторы первых таких систем, как видно, ставили себе целью именно привести преступника к раскаянию в совершенном преступлении). Такой подход на первый взгляд может показаться несколько формальным, однако следует иметь в виду, что в небольших сельских общинах (из которых в до- государственный период состоял еврейский социум) любой уплаченный преступником штраф оказывался делом публичным, а всеобщее порицание в таком случае становилось само собой разумеющимся. Предполагалось, что этого будет достаточно для того, чтобы совершивший преступление переосмыслил свой поступок; если же совершено было нечто непоправимое, к примеру, убийство или отступничество, преступника или казнили, или изгоняли. Но даже смертная казнь за умышленное убийство не имела в данном случае цели устрашения или чего-то подобного: она была вариантом все того же талиона, который интерпретировался в том смысле, что человек, не умеющий пользоваться своим правом на жизнь без того, чтобы лишать жизни своих ближних, должен

быть сам лишен этого права. Иное дело - Книга Второзакния. Здесь на первый план выходит именно осознание преступником своей вины. Не случайно в этой книге столько внимания уделяется обучению народа (как взрослых, так и детей) Торе (Второзаконие, 6: 1-9). Потому-то и появляется здесь такой вид наказания, как наказание телесное, которое имеет смысл лишь в том случае, если преступника хотят заставить не столько возместить нанесенный им ущерб, сколько задуматься о том, что он сделал. И смертная казнь тут начинает играть роль именно инструмента устрашения, не общественного собственно, а религиозного: ведь она рассматривается как наказание за отступничество прежде всего, а также за нарушение норм ритуальной чистоты. Как видно, и то, и другое понимается в Книге Второзакония достаточно широко. С одной стороны, такой подход свидетельствует о более глубоком нравственном осмыслении тех грехов и преступлений, которые раньше рассматривались лишь как нарушение общепринятой поведенческой нормы; с другой, осмысление это происходит преимущественно, если не исключительно, в форме религиозной, в связи с тем сводом норм и правил ритуальной чистоты, который был свойственен эпохе написания книги и который был куда шире и разработаннее, чем такой же свод догосударственного периода. Как видно, именно религиозное осмысление Торы было свойственно законодательству, которое мы находим в Книге Второзакония. С одной стороны, такое осмысление открывало новую духовную и нравственную глубину Торы (к примеру, органическую связь жизни духовной с жизнью нравственной и общественной, необходимость сознательного принятия Торы и ответственного следования ей), с другой - порождало неизбежный для своей эпохи религиозный ригоризм со всеми его издержками. И если открытие (и откровение) духовной глубины Торы оказывается актуальным на все времена, то религиозный ригоризм остается всего лишь характерной особенностью конкретной эпохи.

ii. тора,

которую мы потеряли

Два пути

Понятие Торы в Библии оказывается весьма многозначным. Конечно, еврейское слово «тора» означает именно закон или законодательство, а также и законодательный текст. Но это лишь одно из значений; Торой, кроме того, можно назвать и путь следования данному Богом закону, и тогда речь идет о двух путях, пути жизни и пути смерти, а также о выборе между ними (Второзаконие, 30: 15). В пророческой, а позднее в раввинистической традиции в Торе видят также духовное начало, пребывающее в сердце человека и меняющее его изнутри (традиция восходит к учению Иеремии о новом союзе-завете с Богом, который пророк видит как завет мессианский, Иеремии, 31: 31-34). Внутренняя Тора, как и Тора внешняя, также предполагает путь, динамику, которая не может не сказаться как на внутренней, так и на внешней жизни человека. Тора не случайно призывает человека любить Бога «всем сердцем твоим, всею душею твоею и всеми силами твоими» (Второзаконие, 6: 4-5; евр. jaw, переводимое обычно, как «душа», обозначает, собственно, жизненную силу или жизненное начало человека; к душе, как к носительнице личностного начала, сила эта прямого отношения не имеет; но словом jaw называется также иногда и внутренний мир человека во всей его полноте и во всем многообразии). Сердцем в Библии называется тот духовный центр человеческой личности, который проявляет себя вовне, как воля и интенция, как духовный орган, которым делается выбор и где принимаются решения, т.е. происходит как раз именно то, что называется духовной жизнью: ведь с библейской точки зрения духовная жизнь - прежде всего, отношения, связывающие человека с Богом и с другими людьми. Если человек обращается к Богу, меняется вся система его волевых актов и интенций, а значит, меняется также система его ценностей

и приоритетов. Следствием такой перемены становятся изменения, затрагивающие вначале внутренний мир человека, его мысли, чувства, эмоции, а затем и мир его внешних проявлений, включающий поведенческие модели и образ жизни в целом. И если внутренний мир человека выстраивается вокруг внутренней Торы, то внешняя его жизнь регулируется Торой внешней. Но постольку, поскольку человек - существо цельное, Тору если и можно разделить на внешнюю и внутреннюю, то весьма условно: лишь в том смысле, в каком следствие отличается от причины и не совпадает с ней, будучи одновременно теснейшим образом с ней связано и ею порождаемо. Но, с точки зрения различения греха и преступления, разница между Торой внутренней и Торой внешней оказывается достаточно важной: ведь преступление - тот же грех, но такой, последствия которого затрагивают других людей, притом затрагивают помимо их воли. Нарушением Торы является как грех, так и преступление, но основанное на Торе законодательство наказывает обычно не грех как таковой, а те преступления, которые он порождает. Однако специфика Торы как законодательства теократического заключается в том, что, в отличие от законодательства светского, Тора знает преступления не только против человека, но и против Бога.

На первый взгляд, сама возможность преступления против Бога кажется абсурдной: может ли человек причинить Богу вред, какой бы грех он ни совершил? Но при более внимательном рассмотрении ситуация оказывается не столь однозначной. Достаточно взглянуть на сам Декалог, чтобы увидеть возможность греха, направленного против Бога. В самом деле, уже первая заповедь требует от человека не просто неучастия в языческих культах, но и (в первую очередь) того, чтобы Бог и отношения с Ним всегда оставались бы центром и смыслом жизни человека; все остальные заповеди из первых пяти лишь раскрывают смысл первой, будучи направлены на то, чтобы такие отношения углубить и упрочить. Все, что мешает отношениям человека с Богом: придуманные человеком образы и порождаемые им духовные и иные фантомы (вторая заповедь), неискренность в молитве, не говоря уже о кощун-

стве и богохульстве (третья заповедь), разрушение священного пространства и осквернение священного времени через нарушение святости шаббата (четвертая заповедь), наконец, разрушение тех межчеловеческих отношений, без которых духовного пространства нет и быть не может (пятая заповедь; не стоит забывать, что во времена Моисея большой патриархальный род был не только семьей, но и социумом, и религиозной общиной для большинства евреев) - должно было быть исключено из жизни. Чем меньше в жизни отдельного ли человека, общества ли в целом было того, что мешает выстраиванию отношений с Богом, тем ближе и народ в целом, и отдельный человек приближался к тому, чем Бог с самого начала задумал Свой народ - к идеалу народа как общины верных, вера каждого из которых вполне осмысленна, осознанна и ответственна. Разумеется, когда дело касается отдельного человека и его отношений с Богом, речь в случае нарушения этим человеком той или иной заповеди должна идти, прежде всего, о грехе, который касается, в первую очередь, самого нарушителя. Но дурной пример заразителен, а дурные сообщества, как известно, имеют свойство развращать добрые нравы. Если бы Тора не ставила перед народом, который ее принимает, общенародной задачи, задачи стать народом Бо- жиим, грех против Бога (точнее, против тех отношений, которые связывают человека с Богом) не мог бы стать преступлением. Но поскольку эта задача стоит, постольку и такой грех перестает уже касаться только Бога и грешника, в определенных случаях становясь общественной проблемой. В частности, так может случиться, если грешник перестает осознавать свой грех как таковой, начиная считать его нормой. В таком случае внутренняя неверность Богу может превратиться в открытое язычество, пренебрежение молитвой - в публичное кощунство или богохульство, а пренебрежение традицией, семейной, общинной или общественной - в открытое оскорбление своих домашних, общины, к которой принадлежишь или принадлежал прежде, общества, в котором живешь. Во всех перечисленных случаях речь должна идти уже не только о грехе, но и о преступлении, как и оценивает подобного рода поступки Тора.

Когда дело касается второй части Декалога, вторых пяти заповедей, многое становится (по крайней мере, на первый взгляд) понятнее: тут речь идет о грехах против ближнего, которые порождают преступления - всем понятные и признаваемые таковыми даже светским законодательством. Но Декалог - не простое перечисление запретов, а цельная литературная композиция, внутри которой каждая из десяти заповедей имеет свое, отнюдь не случайное, место. Из первых пяти первая заповедь выделяется как по форме, так и по объему; из вторых пяти таким же образом выделяется заключительная, пятая заповедь (десятая, если смотреть на Декалог в целом, а не только на вторую его часть). Казалось бы, зависть - не самый страшный грех, и преступлением она может стать лишь в том случае, если кто-нибудь станет публичными призывами разжигать в обществе зависть по отношению к какой-нибудь группе людей. Но в основе своей именно зависть как нарушение десятой заповеди становится тем духовным корнем, из которого вырастает возможность и даже неизбежность нарушения всех остальных заповедей, входящих во вторую часть Декалога, будь то клевета, кража, разврат или убийство. И дело тут не только в том, что из зависти, если она захватывает человека целиком, легко можно пойти на клевету или разврат, на кражу и даже убийство, а в том, что всякая зависть означает, в духовном смысле, не просто желание завладеть чем-то, что принадлежит другому человеку, но желание занять его место перед Богом, вытеснив другого из того духовного пространства, которое Бог ему дает. Собственно, понятие дома в Библии и связано с представлением об этом духовном пространстве, которое, однако, требует также и пространства физического, поскольку мы, люди, существа не только духовные, но и природные, так что наша духовная жизнь предполагает и физическое измерение тоже. Нарушение же всех остальных заповедей, содержащихся во второй части Декалога, лишь увеличивает меру такого вытеснения - вплоть до физического уничтожения того, кто представляется завистнику соперником на пути, ведущем к счастью и полноте жизни. Разумеется, на деле завистник никогда этой полноты на избранном им пути не найдет, но понимает он свою ошибку

нередко лишь тогда, когда зайдет достаточно далеко. Однако самым страшным оказывается тут даже не вред, который такой человек приносит ближнему, а тот факт, что сам он, занимая позицию завистника, не только претендует на чужое место перед Богом, но и отказывается занять перед Ним свое, то, которое Бог определил ему с самого начала. Завистника уже самая его зависть ставит на ложный путь, и чем дальше идет он этим путем, тем дальше оказывается от Бога, тем выше становится стена, его от Бога отделяющая. И Тора, оценивая преступление и предлагая наказание за него, всегда имеет в виду, прежде всего, эту стену, которую необходимо сломать, чтобы помочь человеку вернуться на путь Божий. Тут есть место и духовным усилиям, и действию закона, когда грех становится преступлением. Но закон, разумеется, всегда воплощается в конкретных людей, которые его интерпретируют и применяют. О судьях Тора тоже говорит немало. Каким же, с точки зрения Торы, должен быть судья?