§ 3. Творчество как залог человеческого спасения. Антроподицея

' Цветков И. Указ. соч. ; Франк СЛ. Сочинения. М.. 1990. С. 411-412.

• Гайденко П.П Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.. 2001 С. 105.

Творчество - это всегда выход в неведомое, ибо оно есть трансцендирование. Оно качественно отличается от механического процесса, в котором все повторяется, и от биологического, в котором осуществляется лишь воспроизводство. Творчество - это качественный скачок, где новое имеет своей предпосылкой старое, но не может быть непосредственно выведено из него. Творческий акт становится возможным исходя из свободы, он и есть сс осуществление. Само движение мысли есть творчество (философствование), которое случается не так уж часто. Дух без материи беспомощен и бесполезен, он лишь пустая форма. В соединении его с материей возникает творчество (Шеллинг). Творчество свободно, не предопределено и, следовательно, непредвидимо. «Попробуйте предсказать заранее научное открытие, не говоря уже о художественном произведении. Чем выше оно, тем неожиданнее, удивительнее, чудеснее. Задним числом пытаются "объяснить" его. Но в сущности не идут дальше общего его фона, обстановки, в которой оно увидело свст. Его рождение - богочеловеческая тайна»375.

Истинное творчество рационально неосуществимо и непознаваемо, оно всегда спонтанно, хотя и реализуется в рамках канона. Кант определял спонтанность как способность человека к продуктивному воображению, на основе которого возникают мыслительные акты.

Если в широком смысле слова творчество может охватывать всю деятельность человека, то в узком оно есть особый вид труда, культурно- созидательная деятельность по формированию ценностей-символов. Такое творчество завершается созданием произведений искусства, оно нацелено именно на него. Творчество в собственном смысле слова реализуется в эстетическом отношении к действительности, которое выражается в способности воспринимать и ценить прекрасное. Эстетическое восприятие воспитывается, формируется и образовывается вместе с духовным развитием человека. Оно не столько отражает действительность и жизнь человека, сколько выражает его чаяния и идеалы. Оно не пассивно, ибо его сущность - в созидании нового. В этом его отличие от науки, которая открывает законы природы, в то время как искусство творит прекрасное и возвышенное, хотя творчество присуще и науке.

Искусство - это подарок духа. Оно дарится и должно дариться всем и каждому бесплатно и безвозмездно. Но человек настолько искажен и испорчен, что не хочет, не готов принять этот дар. В созидающую искусство и его понимающую элиту поэтому приходят лишь те, кто хочет! Приобщение к духовности - дело добровольное. Но человек бежит от свободы (Э. Фромм), ибо она несет с собой ответственность; убегает от красоты, ибо она обнаруживает его безобразие; прячется от веры, ибо она вскрывает его несовершенство и противоположность духовному идеалу; не стремится мыслить и философствовать, ибо это трудно; избегает истины, ибо она открывает ложь его существования.

Сократ стремился углубить понятие калокагатии и красоты, перенеся их со сферы социума, внешней по отношению к человеку, на внутренний, душевный и духовный план.

Духовное творчество созидает красоту во всем, особенно в искусстве, а красота является высшим выражением гармонии и совершенства. Красота являет собой одну из сторон духовного архетипа человечества, наряду с добром и истиной. Вл. Соловьев писал, что «эти три живут только своим союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. <...> Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме». И полное ее воплощение уже во всем есть конец и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорит, что «красота спасет мир». Это глубоко было осознано Платоном, сказавшим, что «теперь только одной красоте выпало на долю способность быть зримой и внушать любовь». Философ писал, что «любитель прекрасного называется влюбленным», что именно через любовь к красоте осуществляется духовное восхождение, которое он описал в диалоге Пир. Добро, истина и красота составляют все три стороны духовной жизни человека, высшая же форма красоты рождается из расцвета души. Платон и Достоевский говорят о необходимости того, чтобы красота стала символом всех человеческих идеалов, ведь развившийся человек стремится к проявлению любви в той же мере, как и к проявлению красоты.

Несмотря на то, что высшим видом творчества является самопознание, самосозидание человеком самого себя (и лишь этот процесс можно определить как собственно духовный, действительно творческий), эстетическое творчество не является внешним по отношению к духовному и сущности человека, но является их конституирующей силой.

Творчество и искусство с необходимостью связаны с моралью. Это обосновывается тем, что творчество реализует потенции человека, ведет его по пути самопознания, т. е. развертывания собственной сущности. Сущность человека заключается в человечности, поэтому происходит неизбежная гуманизация человеческого существа. Творить самого себя - значит в каждом своем поступке стремиться к максимуму выражения своей человечности376.

Духовное - это творчество во всем, а философия и вера - поэзия духа. Бердяев определяет философию как «искусство познания в свободе через творчество идей...». Собственно духовное творчество как самопознание осуществляет себя в трех сферах: философии, религии и искусстве. Философия и религия выражают творческий опыт самопознания в теоретической (понятийной и символической) форме, а искусство - в практической.

Н. Бердяев выразил суть духовной антропологии, развертывающейся в русской философии на ее путях построения метафизики веры: «Только тот логос не истребляет человека. Который Сам Абсолютный человек»377. Вместе с тем сам он стремился к разработке «очищенной» антропологии экзистенциатьного персонализма. Писал он много, часто повторяясь, тем не менее, в разных его работах обнаруживаются различные акценты и вариации, в связи с чем можно выделить три периода1. Для первого периода (1900-1904) характерна социологическая установка; для второго - антропологическая (1904-1927), а для третьего - персоналистическая (с 1927), высшей точкой которого является работа О рабстве и свободе человека (1939), где разрабатывается метафизика личности.

Уже в предисловии к своей ранней работе Новое религиозное сознание и общественность (1907) он пишет, что в его философском отношении к бытию «есть реально-мистическое ощущение личности, напряженное самоощущение, вопрошающее мировую тайну об индивидуальной судьбе»378.

Можно сказать, что смысл всего творчества Бердяева заключен в выработке антроподицеи, которая является ядром его персонализма. Антро- подицея Н.А. Бердяева, в отличие от антропотеодицеи Несмелова, пользуется всеобщей популярностью. И в силу того, что эта тема во многом изучена, мы затронем нетрадиционные ее аспекты, имеющие больше отношения к метафизике веры. Прежде всего, это касается вопроса соотношения аскстики, спасения и творчества.

Аскетизм не может быть целью, ибо Бог не требует страданий, а христианство не отнимает свободы. Целью является любовь, которой, однако, невозможно достичь без аскетической духовной работы нал собой. Если же существует необходимость аскетизма, то его логическим завершением является монашество. В русской философии отношение к иночеству было неоднозначным, вспомним хотя бы Хомякова. Однако были и горячие его сторонники, стремившиеся теоретически его обосновать. К одним из них принадлежит В. Ильин, утверждавший «метафизическую необходимость монашества». Он считает, что «монашества не может избежать никто: все смертны». Вопрос лишь состоит в том, «принял ли умерший монашеский облик добровольно или недобровольно»380. Высшим же цветом и плодом монашеского пути считает жертвенную любовь и мученичество.

Наиболее ясно и четко вопрос о соотношении метафизики веры и творчества поставил и пытался решить Н. Бердяев. Этот вопрос он сформулировал, если брать аспект веры, следующим образом: «Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться?»381. Применительно к осмыслению христианства этот вопрос зазвучал следующим образом: «есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни?».

Бердяев говорит о религиозной нсвыраженности в христианстве человеческого начала. С его точки зрения христианский индивидуализм, ищущий личного спасения, равнодушен к судьбе человеческого общества и мира. В этой связи Бердяев выступает против «монашески- аскетического Православия» и «трансцендеіггного эгоизма», когда «Доб- ротолюбис» как бы заслонило собой все остальное». Бердяев ратует за «космическое понимание христианства», выдвигая идею «просветления и преображения мира, обожения твари»382. Имея превратное представление о духовно-аскетическом пути в христианстве он пишет, что «бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы ос- новное условие подвижнического пути». Но ведь бесстрастие не есть апатия и безразличие.

Вместе с тем некоторые упреки Бердяева в сторону традиционной религиозности можно признать справедливыми. Так он пишет: «Официальные люди Церкви, профессионалы религии, говорят нам, что дело личного спасения есть единое на потребу, что творчество для этой цели не нужно и даже вредно. Зачем знание, зачем наука и искусство, зачем изобретения и открытия, зачем правда общественная... когда мне грозит вечная гибель». Монастырь в этом случае остается единственным пристанищем. «Простая баба, говорят нам, - продолжает Бердяев, - спасется лучше, чем философ, и для спасения сс не нужно знание, не нужна культура и пр. Но позволительно усомниться в том, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире»1.

Бердяев справедливо отмечает, что вне творчества нет ни личности, ни спасения и веры, которые онтологически присуши человеку. Веру действительно можно назвать творчеством спасения. Вне творчества нет веры как особого вида гносиса, духовного самопознания. Однако Бердяев идет дальше, доходит до противопоставления смирения и аскезы творчеству.

Бердяев считал, что материальный мир представляет собой объективацию мира духовного. Он есть уже нечто ставшее, овнешненное, «тошнота». Личность есть творческий прорыв в этом мире объективации, она есть единственная подлинная реальность. Объективации, вещи и индивиду противостоит дух, творчество и свободная личность. Человек есть самая величайшая загадка в этом мире, разрыв в нем, внесение новизны. Человек есть личность не по природе, а по духу. Личность не есть часть мира, не есть часть вообще чего-либо, скорее мир есть часть личности. Человек носит в себе много миров, он есть неповторимый мир в себе. Личность незаменима, несводима ни к профессии, ни к должности, ни к расе, ни к национальности, ни даже к религии. Человек может быть кем угодно, если воспринимает законы окружающей его среды: родится в стае волков - будет волком, среди обезьян - будет обезьяной. Он может быть кем угодно, в отличие, например, от кочана капусты или лошади, которые ничем другим уже стать не могут. Все родовое - только материал для творческой активности личности. Она не субстанция, а акт и творится в действии. Личность творит не общество, а дух. Бог, свобода и ответственность. Личность абсолютно свободна, определяет себя только изнутри, из себя. То, что определяется извне - безлично.

В творчестве Бердяева обнаруживается зависимость от немецкой мистики, где абсолют рассматривается не как последняя инстанция, где есть еще нечто «безосновное», в чем и коренится свобода. «Бог, - пишет Бердяев, - всесилен нат бытием, но не над ничто, но не над свободой»2.

Можно согласиться с тем, что свобода первична по отношению к бытию. В этом - суть креационизма. Однако при этом бытие мыслится как сушее. Бытие как трансцендентное не может быть вторичным по отношению к свободе, ибо превыше трансценденции не может быть ничего: она есть Ничто, которое превыше всего. Поэтому свобода, независимая даже от трансцендентного, во-первых, невозможна, во-вторых, абсурдна, в-третьих, может быть антигуманной, и в-четвертых, вырождается в произвол. Такая «свобода» не может быть мыслима в рамках метафизики веры. Таким образом, понятие свободы - основное достоинство его концепции, явилось и наиболее шатким, разрушающим всю антроподицею в самых ее глубинных основаниях. Неподвластная никому и ничему свобо- да-ничто может выступить и как бессознательная стихийная сила, и в этом случае личность оказывается марионеткой в ее руках. У Шопенгауэра в этом случае творчество является спасительным, и над ним нет Бога. Бердяев же стремится соединить все в одном - и беспрсдпосылочную свободу, и Бога, и творчество. Однако в этом случае должна быть соответствующая иерархия, которая у него отсутствует, поэтому может получиться ни шопенгауэровский, ни христианский, и даже не персонатисти- ческий, а во многом эклектический вариант антропологии.

Вместе с тем Бердяев справедливо подчеркивает, что творчество - это нравственный долг человека на Земле. Самос трудное и самое изумительное - творчество самого себя, в себе - личности. Свою работу Смысл творчества Бердяев охарактеризовал как «опыт антроподицеи через творчество». Он полагал, что таким образом «зарождается религия человека», а человеческий род обретает способность «перероднться в человечество»1. Он отмечает, что у св. отцов хорошо разработано только учение о страстях и об избавлении от них, т.е. антропология отрицательная, задача же сегодня состоит в том, чтобы выработать положительную антропологию, которая до сего времени находилась на уровне «ветхоязыческом». Необходимо разработать учение уже не о ветхом, а «небесном Адаме», о человеке как микрокосме сверхприродном. Бердяев предчувствует, а может быть и описывает в своем произведении новое «антропологическое откровение». Суть его в осознании необходимости «открыть тайну о творческом призвании человека и тем дать высший религиозный смысл творческим порывам человека». Однако пути, избранные Бердяевым для этой цели, методология, оказались не вполне адекватными поставленной задаче, о чем свидетельствуют рассмотренные в его творчестве противоречия. Бердяев так и не смог окончательно избавиться как от установок «нового религиозного сознания», так и от панентеизма, что привело к искажениям и в его персонализме. В истолковании личности Бердяев, как и Франк, чрезмерно сближает трансцендентный сс аспект (дух) и имманентный (душу), в силу чего между ними стираются четкие границы и возможно сползание к человекобожию, которое яростно критиковал

С. Булгаков у Фейербаха. На этот же недостаток персонализма Бердяева указал и Л. Шестов, отмечая, что в формуле «богочеловек» у Бердяева «второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается, - конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловече- ство готово превратиться в чсловекобожество»383.

Разработка метафизики веры есть в высшем смысле творчество, как интеллектуальное, так и духовное. - самопознание, развертывание сущности человека и выявление духовного архетипа человечества. Духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека, характеристиками которой, как и отмечал Бердяев, являются личностность, свобода и способность к творчеству. Развитию, выявлению и определению этих понятий Бердяев посвятил свою жизнь и свое философское творчество.