1. Вольфовская школа: эволюция и основные представители

В первой половине XVIII века философия Вольфа приобрела офомную популярность и влияние: конфликт с ортодоксальным пиетизмом и последовавшее за этим изгнание мыслителя из Галле в 1723 г.

Многочисленные ученики и сторонники Вольфа, к которым принадлежало большинство значительных мыслителей Германии, возглавляли кафедры крупнейших немецких университетов, благодаря чему вольфовская философия стала основой национальной системы образования [см.: 113, с. 114]. Важную роль для распространения воль- фианских идей среди самых широких слоев общества сыграл издаваемый в 1732-1754 гг. Карлом Гюнтером Людовики (Ludowici) в Галле и Лейпциге „Универсальный словарь" (Universallexicon). Это издание, в котором основные научные представления эпохи излагались с точки зрения вольфианства, стало своеобразной библией немецкого Просвещения, сыграв для последнего роль аналогичную Энциклопедии Дидро и Даламбера для Франции. В 1736 г. был создан „Клуб вольфовской философии", обозначив- ший организационное оформление вольфианства в самостоятельную философскую школу.

Европейски-просвещенный и на немецкий манер прогрессивный король Фридрих II, взойдя в 1740 г. на Прусский престол, торжественно пригласил Вольфа в Галле, устроив изгнаннику пышную встречу и объявив его философию едва ли не официальной философией в Пруссии. Слава и авторитет Вольфа достигли к этому моменту своего апогея, но, тем не менее, это событие не стало событием в истории собственно философской мысли.

Причина тому заключалась не только в отсутствии оригинальных идей у позднего Вольфа, занятого в основном популярно-подробным латинским переложением своих прежних идей и передавшим творческую инициативу своим ученикам.

Предварительно же необходимо сказать, что заметные расслоения, дифференциации внутри вольфовской школы наметились уже с середины 20-х гг., а точнее, сразу после изгнания Вольфа из Галле. Последовавшая за этим событием идеологическая реакция со стороны властей и пиети- стской церкви сделала Вольфа и многих его сторонников значительно более осторожными в своих выводах, особенно в обсуждении религиозных, естественно-правовых, об- щественно-политических вопросов. Наиболее наглядно проявилось это в последнем из крупных и оригинальных трудов мыслителя „Подробное сообщение о своих собственных сочинениях, изданных на немецком языке" (1726 г.), где наряду с апологетикой своего учения и защитой от нападок Вольф бесконечно оправдывается и трусливо заверяет противников в своей лояльности по отношению к религии и государству, признавая даже необходимость ограничения свободы философствования, дабы не принести им вреда [см.: 293, с. 136-137, 536, 610-610 и др.].

Тем не менее, объективное содержание и общая направленность вольфовской философии оставалась глубоко враждебной официальной пиетистской идеологии и потому она подвергалась нападкам со стороны последней вплоть до 40-х гг. В самом же вольфианстве с конца 20-х - начала 30 гг., наряду с умеренно-консервативным, начало выделяться более радикальное крыло.

Многие из наиболее радикальных сторонников Вольфа нашли прибежище в Англии, Франции, Нидерландах, где издавали труды, написанные в вольфианском духе, пропагандировали идеи учителя и опровергали нападки со стороны его противников. Среди этих сторонников следует отметить раннего И.Г.Дариеса, Х.Келлера, И.Р.Пенша, И.В.Ульрици, А.Буттштеда и особенно Я.Карпова (16991768), опубликовавшего в 1734 г. „Необходимый ответ на 130 вопросов Ланге из вольфовской философии, названной им механической". И хотя, отвечая одному из основных обвинителей Вольфа, автор выступал под видом противника атеизма, тем не менее, он был обвинен в распространении опасных идей Вольфа и изгнан из Йены. Переехав с частью радикально настроенных студентов в Веймар, Карпов стал одним из лидеров борьбы вольфианства с официальной церковью и положил начало активной духовной и культурной жизни, которую впоследствии продолжили в Веймаре Виланд, Гердер, Шиллер и Гете.

Мы не можем здесь подробно останавливаться на многосторонней просветительской деятельности вольфи- анцев, в частности, на их активном сотрудничестве в многочисленных популярных журналах и изданиях первой половины XVIII в., таких как „Патриот", „Благоразумный", „Честный человек" и др., где они публиковали статьи и эссе о науках и искусстве, о правилах разумной и добродетельной жизни, выступали за развитие немецкого языка и литературы, пропагандировали идеи национального объединения Германии т.д. Их роль и значение для развития и утверждения просветительских идей в Германии трудно переоценить. Следует, однако, обратить внимание на изначально неоднозначный характер немецкого просветительского движения, на ходе которого негативно сказывалось замедленное социально-экономическое развитие Германии, ее национальная раздробленность и господство феодальных и полуфеодальных форм политического устройства и власти.

Вольфианская философия с ее внешней доказательностью и систематичностью, рассудительным и всеприми- ряюшим эклектизмом, осмотрительным консерватизмом и прекраснодушным дидактизмом на первых порах вполне соответствовала весьма умеренному, деполитизированному и нравственно-воспитательному характеру немецкого Просвещения.

В силу этого поздний Вольф и его ученики постоянно сталкивались с необходимостью решения задачи, которая принципиально не могла быть решена и завершена, поскольку она касалась, с одной стороны, необходимости бесконечного формального улучшения и уточнения системы, а с другой — столь же бесконечного „пополнения" ее содержания, расширения состава „разумных мыслей о всех вещах". Для решения первой задачи приходилось прилагать неимоверные усилия в поисках таких общих понятий и аргументов, которые могли создать хотя бы видимость непротиворечивости, строгой логической обоснованности системы, выводимости всех ее частей и понятий из „первых" и „высших" оснований бытия и познания. Это неизбежно вело к вырождению вольфовской метафизики в бесплодную схоластику, в крайне искусственное сис- темотворчество, в бессодержательную игру дефинициями и абстрактными формулировками, особенно относящихся к первой и основополагающей части метафизики — онтологии.

Не меньшие трудности возникали при решении второй задачи, поскольку для охвата всех сфер сущего приходилось создавать все новые и новые тома „разумных мыслей", писать длинные и скучные компендиумы, где обсуж- дались всевозможные мелкие и даже мелочные темы и вопросы обыденной жизни и повседневного обихода.

Поэтому одной из линий эволюции вольфианства становился отказ от жесткого рационализма учителя, постепенный переход от рассмотрения „первых оснований" бытия и познания к конкретным вопросам человеческой жизнедеятельности, к полноте и многообразию внутреннего мира личности, ее способностей, потребностей и желаний. Все это приводило к тому, что у многих вольфиан- цев на первый план выдвигалась проблематика эмпирической психологии, а сама вольфовская школа все более сближалась с традицией Томазия и последователей английского сенсуализма и шотландской школы здравого смысла, а также той разновидности естественнонаучного материализма, которая опиралась на данные медицины, физиологии и т.п.

И хотя на этом пути вольфианцам удалось довольно долго продержаться в роли лидеров философской и просветительской мысли в Германии, а некоторым из них удалось даже добиться определенных результатов в области эмпирической психологии и теории чувственного по- знания (эстетики), тем не менее, историю вольфовской школы в целом можно охарактеризовать как историю ее постепенного внутреннего разложения и распада, приведшего к закономерному вырождению в так называемую популярно-эклектическую философию позднего немецкого Просвещения.

За исключением А.Г.Баумгартена и Г.Ф.Мейера, вошедших в историю немецкой и европейской философии как создатели эстетической теории, в составе вольфовской школы не было сколько-нибудь заметной и оригинальной фигуры, хотя многие из них пользовались широкой известностью не только в Германии, но и за ее пределами, как например, Г.Б.Бильфингер (Bielfinger 1693-1750), работавший в 1725-1731 гг.

Как и большинство других вольфианцев Бильфингер в основном разрабатывал формальную сторону вольфовской систематики, стремясь к наиболее точной и осторожной формулировке тех ее понятий, которые вызывали критику со стороны противников (например, понятие о предустановленной гармонии, свободе воли и др.). Определенная заслуга с этой точки зрения принадлежит Л.Ф.Тюммигу (Thiimmig 1697-1728), потерявшим вместе со своим учителем профессуру в Галле. Именно у него онтология была выделена в самостоятельную и основную часть метафизики, став своеобразным логико-методологическим фундаментом для всей ее системы. После Тюммига этот раздел стал непременным звеном в метафизических построениях всех вольфианцев, в том числе и у позднего Вольфа, который признавал его приоритет в данном вопросе.

Из других ближайших учеников Вольфа необходимо назвать И.Хр.Готтшеда (Gottsched 1700-1776) и Ф.Хр.Баумейстера (Baumeister 1708-1785). Первый был крупнейшим поэтом-классицистом и одним из ведущих организаторов литературных и научных сил раннего немецкого Просвещения, внес значительный вклад в борьбу за чистоту, „естественность" и ясность немецкого языка. Он был первым историком вольфовской философии в Германии, а также первым переводчиком на немецкий язык „Исторического и критического словаря" Бейля в 1741-1744 гг. Баумейстер известен прежде всего как автор наиболее доступных и популярных учебников по метафизике и логике. Не случайно именно они были переведены на русский язык уже в середине XVIII века [см.: 8-10] и именно по ним в 1757 и 1758 гг. Кант читал лекции по метафизике [см.: 47, т. 1, с. 374, 388]. Не исключено поэтому, что у Баумейстера Кант заимствовал ту характеристику состояния метафизики, которую он дал впоследствии в Предисловии к первому изданию „Критики чистого разума", правда адресатом „насмешек и презрения" у Канта стала та самая вольфианская метафизика, которую защищал Баумейстер [ср. 9, § 1; 47, т. 3, с. 73-75].

Переходя к анализу основных идей А.Г.Баумгартена (Baumgarten 1714-1762), следует отметить, что уже Готтшед и Бильфингер обратили внимание на необходимость изучения специфики и форм чувственного познания, на создание особой логики этой „низшей", темной и спутанной ступени познания. Сама постановка такого вопроса была инициирована явной недооценкой роли и значения чувственности в общей структуре человеческого познания у Вольфа, а главное, непониманием его специфического, качественного отличия от понятийного рассудочного познания.

В своих собственно философских воззрениях, изложенных, главным образом, в „Метафизике" (1739 г.), Ба- умгартен, в основном, воспроизводит идеи Вольфа, стремясь, как и большинство правоверных вольфианцев, к уточнению отдельных принципов и общей структуры системы метафизики. Так, помимо различения эстетики и логики как самостоятельных наук о законах двух видов познания — чувственного и рассудочного, Баумгартен первым в немецкой философии ввел термин „гносеология" для обозначения особого учения о познании в целом.

Определяя метафизику как науку о первых основаниях познания, Баумгартен выделяет в ней естественную и искусственную части, подразумевая под первой познание вещей, а под второй - развитие понятий, учение об их определениях, об отчетливости первых принципов познания, о достоверности доказательств и т.д.. [119, § 1-3]. Тем самым он различает предметную, содержательную и логико-методологическую или гносеологическую сторону метафизики. И хотя у Баумгартена, как и у Вольфа и других вольфианнев, первые основания познания в равной мере относятся как к бытию вещей, так и к их познанию, тем не менее, само это сближение или даже отождествление бытийного и логического, натурфилософского и гносеологического, лишается у него характера синкретически-неопределенного смешения неразличенных сторон, но обретает значение единства относительно самостоятельных и даже противоположных моментов или определений. И именно это обстоятельство позволило Баумгартену и другим вольфианцам более четко определить основное содержание онтологии и ее место в общей системе метафизики.

Онтологию (или универсальную метафизику, первую философию, архитектонику) Баумгартен определяет как науку об общих или абстрактных предикатах вещей [119, §4], среди которых он различает внутренние и внешние предикаты [там же, § 6]. К первым относится закон противоречия: ни одному субъекту не могут быть одновременно присущи предикаты, противоречащие друг другу. Если противоречие имеет место, то понятие субъекта есть ничто, невозможное, абсурд. Если же понятие субъекта не содержит в себе противоречия, то оно есть нечто возможное, внутрен- нее и простое, абсолютное и существенное, подтверждаемое в своем бытии самим собой (von sich selbst) без связи с внешним и т.п. Все эти чисто логические определения понятия, касающиеся его непротиворечивости, мыслимости, логической возможности, Баумгартен отождествляет с сущностью или внутренней возможностью вещи, с ее определением как вещи в себе и даже как вещи существующей для себя или субстанцией (an sich, Vorsichbestehen) [там же, § 7-11, 15,32-35, 127-130].

Легко убедиться, что перед нами вполне сознательно и последовательно проведенная точка зрения вольфиан- ского рационалистического идеализма, в котором логические определения понятий и, прежде всего логическая связка „есть" (1st) между субъектом и предикатом суждения наделяется онтологическим значением или статусом бытия (Sein) в себе, самого по себе или для себя. Таким образом, логическая форма понятия, его непротиворечивая мыслимость или возможность превращается в условие или основание, из которого аналитически, т.е. по закону противоречия может быть выведено или „познано", почему нечто „есть" [119, § 14]. При этом реальность понимается как „истинно утверждающее определение" [119, § 31], а действительность не как противоположность логической возможности или сущности понятия, а как реальность, которая возможна вместе и одновременно с ее сущностью [119, § 51]. Таким образом, закон достаточного основания оказывается в полном подчинении у закона противоречия, логическим продолжением или следствием из него, как источника не только возможного или мыслимого, но и как причины действительного или существующего [119, § 216].

Продолжая свои усилия, направленные на онтологи- зацию понятий и выведения из мыслимого и возможного реального и действительно как „истинно утверждающего определения" [119, §31], Баумгартен добавляет к этому, что „вещь" (Ding), есть возможное, „определенное в отношении к действительному", в противоположность к бес- смыслице или логически противоречивому понятию (Unding), которая оказывается не только иллюзорной или выдуманной „вещью", но и, естественно, не может быть определена к действительности |119, §46-47].

Единственным недостатком такого рода „логически правильного" и по видимости непротиворечивого перехода к действительности, да и просто к какому-либо познавательному содержанию исходных понятий онтологии оказывается... их абсолютная бессодержательность, полная познавательная пустота. Поэтому следующий этап якобы дедуктивного выведения этого одержання всегда связан с „незаметным" введением, „подсоединением" таких определений и предикатов, которые якобы уже содержались в понятиях мыслимого, возможного или имели в них свое необходимое или достаточное основание, но до поры до времени оставались как бы скрытыми, не обнаруженными, не проявленными.

Именно этот прием Баумгартен и использует, различая в общих или абстрактных предикатах вещей, составлявших, как мы видели, общее содержание онтологии, предикаты внутренние и внешние, равно как и абсолютные, простые и относительные, сложные определения [119, § 4-6, 15, 32]. Первые из них определяются как существенные (essentialia), а их совокупность как сущность, природа, форма, субстанция и т.п. (essentia, natura, forma, substantia), совокупность вторых — как аффекции (Affec- tionen) [119, § 34-35], которые имеют свое основание в сущности [119, §38]. Совокупность всех аффекций как обнаружений или осуществлений (Erfullung) сущности или внутренней возможности вещи и есть, согласно Баум- гартену, действительность [ 119, § 41]*.

Следует обратить внимание на то, что у Баумгартена в этих рассуждениях понятие вещи в себе связывается с понятием аффекции, т.е. сущность или внутренняя возможность вещи рассматривается как основание ее обнаружения, проявления ее внешних определений. Любопытно,

Вместе с тем, рассматривая аффекции как осуществление сущности, как результат или следствие имеющие свое основание во внутренней возможности и т.п., он одновременно утверждает наличие между ними взаимосвязи и даже взаимозависимости, причем такой, при которой с устранением одного устраняется и другое [119, §36]. Утверждая, что действительность не противоположна, точнее, не противоречит сущности (nicht zuwider) и возможна одновременно с сущностью [119, §51], Баумгартен опять же „незаметно" переводит логику своих рассуждений в такой контекст или русло, в котором аффекции и все относящееся к действительному и реальному представляются как уже несомненно данное, как уже существующее или нечто уже „осуществленное". Это позволяет ему как бы переключить внимание с загадочного и противоречивого акта „возникновения" действительного из возможного или перехода от мыслимою к реальному к анализу отношений между этими противоположными категориями как отношений внутри некоего единого образования. Последнее и допускает возможность двоякого рассмотрения или подхода в зависимости от того, какой аспект внутри этого якобы несомненно существующего единства или тождества противоположностей интересует в данный момент исследователя (формальный или содержательный), а главное — предоставляет в его распоряжение недостающие дополнительные аргументы и понятия, которых ему просто негде было взять при последовательном логико-дедуктивном развертывании исходного „первого основания".

Так, утверждая взаимосвязь между сущностью и аф- фекциями, Баумгартен считает, что любое возможное нечто, всякая вещь может быть рассмотрена и определена

что у Канта понятие вещи в себе также связывается с понятием „аффицирования" и это совпадение показательно: оно свидетельствует о влиянии Баумгартена на Канта, а точнее об отрицательной зависимости второго от первого.

двояким образом: с точки зрения основания или сущности и с точки зрения следствия или аффекций: первое познается априори или с точки зрения предшествующего, второе — апостериори или с точки зрения последующего (а parte ante, a parte post) [119, § 22, 36, 41].

Единственным „недостатком" такого рода построений является, как мы уже отмечали, отсутствие в них решения собственно метафизических проблем, ответа на ее „высшие" вопросы: каково же основание самой возможности, мыслимости и их непременного условия — закона противоречия. Каково основание всего сущего или действительного: имеет ли оно свой источник в мыслимости как своем необходимом и достаточном основании или оно „самодостаточно", „просто есть", существует? В первом случае остается нерешенным вопрос о „переходе" от возможного к действительному и приходится в конечном итоге прибегать к совершенному божественному рассудку, его воле и всемогуществу как источнику чудесного творения действительного мира — лучшего из всех возможных. Во втором случае — к признанию дуалистического сосуществования двух миров, предустановленной гармонии между мыслимым и сущим, возможным и действительным, а основание или источник самой этой гармонии — опять же искать в боге. Последний, таким образом, и оказывается единственным мыслителем-метафизиком, знающим ответы на все вопросы метафизики, однако, решающим их с помощью недоступных для нашего рассудка способностей и деяний. К этому результату, собственно, и приходят все вольфианцы вслед за своим учителем. Причем результат этот оказывается не только ничтожным с познавательной и никчемным с научной точки зрения, он в конечном итоге оказывается в противоречии с рационалистическими и просветительскими установками вольфианства, поскольку понятие бога выступает у них не только как воплощенный идеал совершенного и всесильного разума, но и как нечто сверхразумное и даже противоразумное или свидетельст- вующее об ограниченности и недостаточности разума и научного познания вообше.

Следует отметить, что Баумгартен относится к числу тех вольфианцев, с которых начался процесс не только осмысления этой внутренней противоречивости рационати- стической метафизики, но и поиск путей ее преодоления, новых способов ее разрешения. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что в противоположность крайнему логицизму Вольфа, да и собственным логицистским тенденциям, он возвращается к лейбницианскому понятию монады. Как и Лейбниц, он значительно большее внимание уделяет бессознательному, смутному состоянию монад, связывая это состояние прежде всего с чувственными представлениями души, которые возникают в ней в результате воздействия на нее внешних вещей 1119 § 375-381 ].

Баумгартен, таким образом, восстанавливает в правах понятие живой силы, активной самодеятельности субстанции, которое имело место у Лейбница, причем связывает этот момент с возможностью пассивного чувственного познания, с источником темных и спутанных представлений души и что особенно важно, с обоюдным „общением" между телом и душой и способностью последней оказывать влияние на тело, приводить в движение собственное тело и вещи внешнего мира 1119, § 535-543]. Тем самым Баумгартен в известной мере преодолевает предельно логизированное и упрощенное понимание предустановленной гармонии у Вольфа, не достигая, однако, и того образа живой, развивающейся вселенной, который имел место у Лейбница. Последнее объясняется во многом тем обстоятельством, что для Баумгартена вопросы натурфилософии не имели первостепенного значения, отступали на задний план по сравнению с проблемами деятельности человеческой души как предмета эмпирической психологии и, прежде всего, с проблемами чувственного познания как относительно самостоятельной ступени познания, обладающего спе- пифическими закономерностями и потому нуждающегося в создании особой логики „низшего" познания — эстетики.

Опосредуя способность пассивного чувственного познания деятельностью внутренней и активной силы души, Баумгартен вовсе не считает темные и спутанные представления лишь слабым отблеском этой внутренней силы, а тем более „неразвитым" проявлением деятельности рассудка, его ясных и отчетливых понятий. Напротив, он, во- первых, в возникновении чувственных представлений признает непосредственное „участие" внешних вещей, воздействующих на органы чувств и воспринимаемых последними, причем важную роль при этом играет их состояние и даже положение или место, занимаемое моим телом в мире [119, § 294, 298, 376]. Во-вторых, он считает, что темные и спутанные представления не только содержат больше признаков и больше говорят об отдельных воспринимаемых вещах и их свойствах, но и сильнее отвлеченных и содержащих только общие признаки понятий рассудка. Более того, именно они служат основой всей деятельности души [119, § 289-290, 375-381].

Баумгартен в данном случае не отказывается от понятия внутренней силы души, но в известном смысле возвращается к лейбницианскому понятию столкновения или „касания" монад как повода или толчка, „пробуждающего" деятельность внутренней способности души, направленной на превращение смутного и темного чувственного познания в ясные и отчетливые понятия рассудка. И собственно говоря, эстетика Баумгартена выступает не только как наука о специфических законах чувственного познания и о принципах его совершенства или о красоте, которая и обозначает это совершенство, но и о правилах его „улучшения", т.е. перехода от низшей к высшей ступени познания [119, §395; 120, т. 1,§ 14].

К собственно эстетической проблематике Баумгартен переходит, однако, тогда, когда обращается к анализу совершенства чувственного познания. В этой связи необхо- димо напомнить, что у Вольфа понятие совершенства означало прежде всего наличие правильной связи между понятиями, их непротиворечивое единство согласно общим логически законам. Вместе с тем, понятие совершенства Вольф относил и к единству многообразия восприятий в чувственном представлении, причем, что особенно важно, созерцание этого единства или совершенства он связывал с чувством удовольствия: способность веши нравиться или вызывать чувство удовольствия и есть, согласно Вольфу, прекрасное |294, § 542 и сл.].

Проблематика эта займет, как мы увидим далее, весьма важное место в немецкой философии середины и второй половины XVIII в., причем не только в ее „чистом" эстетическом варианте. У Вольфа этого, однако, не произошло. Следуя своим рационалистическим установкам, он положил в основание чувства удовольствия очередное „достаточное основание", а именно отчетливое или неотчетливое представление о благе, телеологически или целенаправленно определяющее нашу волю и желание в сторону наибольшего совершенствования наших способностей, достижения максимального логического совершенства знаний и нравственного совершенства желаний и поступков. Тем самым понятие красоты, эстетического вкуса и чувства удовольствия не обрели у него самостоятельного значения, но оказались опосредованными и даже обусловленными некими всеобщими и необходимыми рационалистическими и метафизическими представлениями о логико- теоретическом совершенстве знания и о нравственном идеале, о добре и благе, играя по отношению к последним служебную роль как средства их достижения.

В отличие от Вольфа Баумгартен саму способность представлять, воспринимать или „замечать" совершенство или несовершенство вещи выделяет в относительно самостоятельную способность суждения или оценки (Beurthe- ilungsvermogen, dijudico) [ 119 § 451]. В зависимости от степени отчетливости она носит чувственный или рассудочный ха- рактер: первая связана с ощущениями и есть способность чувственной опенки или вкуса, вторая есть способность суждения или оценки по правилам, наука о которых называется критикой [199, § 452-453]. Весьма существенно при этом то обстоятельство, что хотя деятельность или применение способности суждения или оценки Баумгартен связывает с различного рода представлениями о совершенстве - чувственном и рассудочном, познавательном и нравственном, полезном и вредном и т.д.. и т.п., тем не менее, в любом из этих случаев речь идет именно о субъективном отношении к этим представлениям, т.е. об оценке воспринимаемого или мыслимого нечто с точки зрения того, нравится оно или не нравится, вызывает удовольствие или неудовольствие или, наконец, оставляет безразличным или равнодушным 1119, § 476-487].

Иначе говоря, способность суждения или оценки не растворяется им в принципах познавательной или нравственной деятельности, не подчиняется понятию логического совершенства знания или нравственного добра и блага, но сохраняет относительно самостоятельное значение, играет вспомогательную, но специфическую роль в составе этой деятельности. Что же касается чувственного познания, то его совершенство доставляет чистое удовольствие и замечается, переживается и оценивается вкусом как красота, как „явившееся совершенство" (perfectio phaenomenon) [ 119, § 487-488].

Вместе с тем, рассматривая воображение как некоторую промежуточную способность между чувственностью и рассудком, Баумгартен связывает с ней остроумие и „поэтическую способность", умеющие создавать целостные и живые образы, некие синтетические представления, в которых в отличие от рассудочных понятий многообразие чувственных ощущений не является предметом отвлечения и обобщения в пользу общего, а напротив, объединяется в целостное представление. Именно эта способность лежит в основе живописи и поэзии, умения сочинять или художественного творчества 1119, § 426-442].

Здесь у Баумгартена имеет место непосредственная постановка собственно эстетической проблематики, подход к пониманию ее специфики и выделению в самостоятельную область философского знания, в отличие от гносеологии, онтологии, логики, этики и т.п. В „Метафизике" он ограничился общими вопросами и исходными основаниями эстетики, а детальную их разработку осуществил в фундаментальной двухтомной „Эстетике" (1750, 1758 гг.) [см.: 120], специально анализировать которую мы не имеем здесь возможности. Заметим лишь, что Баумгартену принадлежит огромная заслуга в исследовании вопросов эстетического вкуса и художественной деятельности, теории поэтики и искусства, классификации жанров и т.п. Многие из его идей оказали большое влияние на развитие немецкой эстетической мысли, в частности у таких ее представителей как Винкельман, Лессинг и др. Даже в „Критике способности суждения" Канта можно встретить немало прямых и косвенных заимствований, совпадений и перекличек с такими понятиями баумгартеновской эстетики как понятие эстетической способности суждения или вкуса, гения как субъекта художественного творчества, создающего свои произведения не по правилам, но свободно и оригинально, по аналогии с природой или „как бы" (als ob) создавая новую природу (см.: анализ этого вопроса у Асмуса) [5, с. 25-28 ].

Эти и другие философские и эстетические идеи Баумгартена отнюдь не были случайным эпизодом в истории вольфианской школы, но достаточно типичным, хотя и весьма ярким проявлением общей тенденции развития философской мысли в Германии середины XVIII века, тенденции, которая нашла свое продолжение в творчестве его ученика Г.Ф.Мейера (Meier 1718-1777).

Деятельность этого мыслителя приходится на период расцвета немецкого Просвещения, началом которого мож- но считать коронацию Фридриха II в 1740 г. и триумфальное возвращение Вольфа в Галле. Вместе с тем, именно на эти годы приходится и заметное ускорение определенных процессов в немецкой философии, для которых были характерны два момента. С одной стороны, все более заметная ориентация традиционной метафизики на запросы и потребности просветительского движения и мировоззрения, на запросы социально-экономического, политического и культурного развития общества. Отсюда — стремление вольфианцев к преодолению метафизического догматизма, выдвижение на первый план идеалов свободного и самостоятельного мышления, научного исследования и использования их результатов и достижений для блага людей. С другой стороны, в этих процессах отражалась внутренняя потребность в преодолении крайностей и противоречий вольфи- анского рационализма с его жесткой систематикой, склонностью к схоластическим дефинициям и дистинк- циям, к умозрительно-догматической манере обсуждения любых вопросов и обоснования любых понятий.

Все эти моменты нашли весьма наглядное проявление в философии Мейера: мыслитель отдает явное предпочтение конкретным понятиям с определенным эмпирическим содержанием и функциональным значением, некоторые разделы его философии читаются как прямые заимствования из конкретных эмпирических наук - психологии, педагогики и даже просветительской публицистики. Показательно также, что уже в 1741 г. он перевел на немецкий язык „Опыты о человеческом разумении" Локка, а с 1754 г. по указанию короля читал по ним университетский курс.

Влияние локковского эмпиризма и даже материализма обнаруживается у Мейера не только в том, что эмпирическую психологию он рассматривал в качестве основной науки для всей философии |212, §471]. Утверждая, чтоосущ- ности души следует заключать исходя из ее проявлений и действий [212, §480], он в одной из работ утверждал, что относительно бессмертия души „разум оставляет нас в пол- ном неведении" [209а, § 25]. Душа, считает он, способна представлять мир лишь в соответствии с местом, занимаемом в нем телом и определяет ее как „вещь, которая является частью другой вещи и может мыслить" [212 § 480,487-489].

Учение о разуме, о правилах мышления и способах достижения строгого и доказательного знания, Мейер считал лишь необходимым условием для их надежного применения в опыте и практической жизни, а для этого еще более важное значение имеет ясная, доступная и привлекательная форма изложения философских понятий. Основной же задачей философии он считал воспитание „породистого" или „благородного человека" (artigen Menschen), т.е. человека не только обладающего способностью к отчетливому и ясному мышлению и не только знанием общих принципов истины, добра и красоты, но и органически сочетающего их в себе, а главное, умеющего применять их в жизни, использовать для достижения индивидуального и всеобщего блага [209, с. 29 ]. Поэтому особую роль в деле воспитания „благородного человека" играет формирование в нем жизненной сноровки, здравого смысла, эстетического вкуса, глубины и тонкости чувств и т.п.

В этом понятии „благородного человека" Мейер опирался на понятие „головы" (Kopf), разработанное его учителем Баумгартеном. У последнего это понятие обозначало определенный способ соединения различных способностей души, обусловливающий тип темперамента человека (живой, замедленный и т.д..), а также его „интерес" или предрасположенность к тому или иному типу деятельности — философской, математической, исторической и др. [см.: 119, § 475-476]. В отличие от Баумгартена Мейер основной акцент делал не на внутренние силы души, а на возможность их развития и воспитания под влиянием индивидуального и общего, исторического опыта. Кроме того, как в опыте, эмпирических наблюдениях, так и в общих и необходимых принципах рассудка Мейер видел два взаимодополняющих и взаимно друг друга корректирую- щих способа деятельности души, преодолевающих односторонность, возможные иллюзии и заблуждения каждого в отдельности.

Понятие предустановленной гармонии он фактически оставляет в стороне, а вопрос об истине ставит как проблему достижения соответствия между вещами и знанием, между чувственно воспринимаемым и мыслимым, эмпирическими наблюдениями и отвлеченными понятиями рассудка [210 § 119, 127, 234]. Более того, у Мейера иногда проскальзывают даже мотивы сенсуалистического феноменализма и субъективизма: рассматривая ощущения в качестве простейших элементов познания, он считает, что предметом даже внешнего чувства служит не вещь, а изменения в теле, в органах чувств, от которых мы с помощью рассудка лишь заключаем о существовании действительной причины [212 § 545-547].

С неменьшей силой отход Мейера от ортодоксального вольфианства выразился в его эстетических воззрениях, в которых он не только воспроизвел идеи Баумгартена, но и в ряде моментов пошел дальше. Так, он был решительным противником дидактической поэзии Готтшеда и принципов классицистской эстетики, отдавая явное предпочтение поэтике Фр.Г.Клопштока и Бодмара, усматривавшим задачу поэзии в лирическом самовыражении личности. В аналогичном направлении разрабатывал Мейер и учение о поэтическом воображении, способности к эстетической оценке или суждении вкуса (Dichtungsvermogen, Geschmack- surtheil), причем в отличие от своих предшественников источник такого рода деятельности души он связывает с наличием в душе особой и самостоятельной способности, которую он вслед за И.Г.Зульцером обозначает термином „Етр- findung", „Gefiihl" и рассматривает как способность души к рефлексивному самонаблюдению, к субъективной оценке своих внутренних состояний, переживания чувства удовольствия, приятного, нравящегося и т.п.

Характерный для многих вольфианцев отход от буквы и духа ортодоксальной рационалистической метафизики получил у Мейера не только наиболее радикальный характер, но и по существу означал начало ее постепенной трансформации в эмпирико-психологическую гносеологию и в популярную философию позднего Просвещения. Более того, именно Мейер оказаі непосредственное влияние на формирование таких представителей обоих из указанных направлений, как Федер, Мейнерс, Изелин, Крю- гер, Лоссий, Тетенс и др. Вместе с тем, учение Мейера о „благородном человеке", его подчеркнутый интерес к внутренней и эмоциональной жизни личности, к воспитанию в ней глубокой и сильной впечатлительности, тонкого художественного вкуса и т.п. оказало известное влияние и на тех мыслителей, чьи идеи означали отказ не только от традиционного метафизического рационализма, но и от рассудочного просвещения, например, на Лессинга, Гамана, Гер- дера, Мозера, на представителей „Бури и натиска" и др.