ВВЕДЕНИЕ

Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно- эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека. Особенно глубоко эта значимость была раскрыта именно в русской культуре и философии. Уже Достоевский указывай, что без веры в духовном смысле слова, задающей идеал, невозможно существование ни человека, ни нации. Н. Бердяев отмечал в начале прошлого века, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения, что «вновь настало время для философского оправдания веры»1. А.Ф. Лосев, в этой связи, указывал, что русские философы «видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные»'. Об актуальности веры в современном мире пишут и многие западные мыслители. Так Р. Нибур. размышляя о современном состоянии человечества, приходит к выводу, что «наибольшее значение имеет теперь проблема веры»2.

То же самое относится и к началу XXI века, когда Россия продолжает осмысливать трагический опыт прошлого и настоящего. Утрата веры, с точки зрения русской философии, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к которой устремлена вера, то нечего воплощать, и, следовательно, «невозможно самое понятие культуры»3. Российское общество сегодня находится в состоянии растерянности и расколотости, а человек - в душевном и духовном смятении. В этих условиях становится актуальным духовное самоопределение, которое требует осмысления отечественной культуры и

философии.

Современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания «гносеологического значения веры как особого источника ведения»4. Вместе с тем, как отмечал В.И. Несмелое, если относительно знания уже разработана обширная теория познания - гносеология, то путь исследования веры «пока еще совершенно не разработан...»5. Задача осмысления веры в ее универсально- духовном смысле является, таким образом, многократно актуальной, что диктуется академической, мировоззренческой, смысложизнснной и общественной потребностью.

В своем исследовании автор пытался не только обнаружить идеальный концепт, сформулировать который стремилась русская философия, но и вскрыть те проблемные «узлы», которые встали на этом пути. Это проблемы определения самого понятия метафизики веры, очерчивания его границ, поиска онтологических оснований веры, проблемы трансцен- дентизма, пантеизма, платонизма и софиологии в русской философии, соотношения веры и знания и т.д. Рассмотрение указанных вопросов под углом зрения формирования метафизики веры позволяет определить направленность их решения, исходные интуиции, лежащие в их основе.

Обращение к метафизике веры не только проясняет отечественные духовно-философские истоки, но позволяет обнаружить и противоречия, которых не избежала русская философия конца XIX и начала XX веков.

При постановке, и тем более разрешении этой проблемы, обнаруживаются противоположные точки зрения. Согласно одной из них метафизика рассматривается как синоним фантазий, может быть и полезных, но не имеющих онтологических оснований (Кант, позитивизм). Согласно другой, метафизика фактически отождествляется с религией. Если первая позиция совершенно несостоятельна, то вторая - ограничена. Метафизика всегда была учением об основаниях и конечных судьбах как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Она есть учение о сверхсущем, и с этой точки зрения не столь важно, в какой сфере реализуются метафизические идеи - в сфере философского дискурса или веры: метафизика присутствует и в первом и во втором случае. Вообще человечество пока изобрело только два способа метафизического познания и знания - религию и философию, однако это отнюдь не значит, что они тождественны.

Гносис, в отличие от «эпистемы» как рационально доказуемого знания, означает умозрительное ведение, объединяющее в себе как веру, так и спекулятивное познание.

Изучение метафизики веры в русской философии сталкивается, прежде всего с проблематичностью рационатьного прочтения самой формулы «метафизика веры». В самом деле, как возможно рационально представить то, что, по мнению, например. J1. Шестова, в принципе нера- ционализируемо. П. Флоренский писал, что «на каждый термин, метод у религиозного мыслителя всегда можно сказать и да и нет. Такое мышление получаст символический характер, и кто не понял этой символичности, тот ничего не понял. Всякая попытка рационаїизировать есть искажение»1. Булгаков также отмечал в книге «Свет невечерний», что предмет, который стремится познать метафизика веры, не поддается рассудочному расчленению, он доступен лишь своего рода «философской поэзии», «где не столько доказуется истина, сколько показуется ее рождение» .

Однако «тертуллиановская» установка, отрицающая возможности разумного познания, неприемлема, если речь идет о философском анализе. Можно признавать нечто непостижимым для человеческого разума, но это отнюдь не значит, что от разума необходимо отказаться, как и от попыток как-то выразить в слове само непостижимое. Так Лейбниц остроумно замечал, что «в споре о вере приходится пользоваться разумом»7. Этим путем, т.е. путем познания непостижимого, пошли в русской философии как JI.M. Лопатин, так и С.Л. Франк, оправдывая тем самым возможность построения метафизики веры методами философии, которые, к тому же, не исчерпываются сугубым рационализмом.

Вера по своей сути и есть, пожалуй, один из крайне немногих, а то и единственный способ постижения непостижимого, гносис о запредельном, и как гносис - она есть вместе с тем и знание, т.е.

Метафизика веры наследует некоторые черты «философской веры» К. Ясперса. Это. прежде всего, постижение веры не как чего-то сугубо иррационального, но раскрывающегося лишь в союзе со знанием. Философская вера должна являть себя в «мышлении и обосновании», «в философскую веру разум входит как необходимый момент»". Она также не может стать исповеданием. Метафизика веры - это «осознание бытия из его истоков». Она стремится дать рационалистическую и иную духовно- познавательную интерпретацию иррациональному или (лучше) свсрхра- циональному понятию веры, она должна строиться не на основе спекулятивного, но экзистенциального мышления. Разум у Ясперса «есть орудие экзистенции»9. Вместе с тем метафизика веры не является разновидностью философского теизма в чистом виде, ибо последний в действительности «всегда предстает как философская концептуализация, осуществляемая на почве определенной традиции», хотя можно согласиться с Ю.А. Кимелевым в том, что «теизм является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается европейской философией»10.

Сама по себе задача построения метафизики веры не нова и попытки ее осуществить предпринимались неоднократно, однако, зачастую вне рамок философии, в догматических или мистических интонациях. Метафизика веры пытается вскрыть именно действительное и научное содержание духовного опыта, основанного на вере. Метафизика демифологизирует и углубляет понятие веры, поэтому вера в метафизике веры не тождественна вере в религии, хотя и не отрицает ее, напротив, вбирает в себя. Метафизика веры должна саморазвиться исходя из духовного опыта человечества.

Термин «метафизика веры» фактически в таком виде не встречается в русской философии, хотя то. что он обозначает, являлось, как правило, целью философских изысканий; его содержание передавалось близкими по смыслу понятиями. Так у Л.М. Лопатина, в работе Положительные задачи философии (1886), часто встречается термин «философия веры», которую, в принципе, он и стремился построить. Если не вдаваться в проблемный состав и особенности философствования Лопатина, то можно сказать, что под «философией веры» он подразумевал в общем то, что в данном случае определяется как «метафизика веры». Н. Лосский, анализируя творчество русских философов, отмечает, что при этом «нельзя не прийти к своеобразной мистической метафизике»1, разработкою которой занималась русская философия. Мы же стремимся выявить не мистическую сторону метафизики (с нашей точки зрения это отрицательный термин, сродни суеверию), а духовную, основанную на вере11.

Между тем стоит отметить удивительный факт: русская философия, стремившаяся к построению метафизики веры, тем не менее, не пришла к определению и оперированию данным понятием. А кантовская философия и неокантианство, противоположные этому устремлению, - выработали его. Так В. Виндельбанд пишет следующее: «Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии»3. Согласно данному определению метафизика веры должна вытекать из «априорности нравственного закона», из «моральной теологии» Канта, априорной веры практического разума.

Сам Кант не употреблял термин «метафизика веры», но употреблял - «моральная теология». Тем не менее, выведение термина «метафизика веры» В. Виндельбандом является оправданным, но лишь в традиции кантовского понимания метафизики как критического исследования познавательных границ чистого разума, а не в традиционном платоно- аристотелевском (как учение о сверхсущем). Метафизика веры и философия религии, согласно кантианству, должны определить то, что в религиозных учениях обусловлено не теистическими, а чисто моральными побуждениями. Русская философия не ограничивала себя только этими задачами при построении метафизики веры, однако и они рсализовывались в ней. В данном исследовании подвергнуто анализу стремление русской классической философии реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или «решенные» путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соот- ношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния.

Необходимо отмстить, что автор не претендовал на полный анализ основных направлений, получивших развитие в русской философии на ее путях построения метафизики веры. Задача состояла в том, чтобы попытаться выявить и обозначить общие принципиальные положения метафизики веры, а для этого, тем не менее, необходимо было проанализировать основной спектр идей и течений в русской философии, что диктовалось методологической необходимостью. Задача - не только обнаружить достоинства, но и вскрыть существенные противоречия и препятствия, с которыми столкнулась русская философия в своем опыте построения метафизики веры.

Построение метафизики веры рассматривается в работе как идеал, предельная задача и цель, к которой стремилась в своем развитии русская философия. Анализ строится на материале русской философии начала XX в., концентрируется вокруг идеалистической классики. В круг авторского интереса, в связи с избранной темой, вошли в основном отечественные философы, сгруппировавшиеся вокруг книгоиздательства «Путь».

Метафизика веры стремится избежать традиционного новоевропейского подхода к вере, который превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением в эмпирической науке. В этом случае вера, по сути, оказывается вне действительно философского рассмотрения, она подменяется неким концептом, созданным в уме. Поэтому при разработке основ метафизики веры возникает целый ряд методологических проблем, уходящих своими корнями в область еше не решенных теоретических вопросов. Можно выделить четыре основные методологические установки: догматическую (ортодоксально- православную); эзотерическую (теософскую и мистическую); религиозно- философскую и рационально-герменевтическую.

Эти методологические подходы имеют свои преимущества и свои недостатки, и именно последние не дают возможности предпочесть какой- либо один из них в качестве надежного в своей продуктивности. А между тем выбор метода имеет принципиальное значение, ибо от него зависит толкование сущности рассматриваемого предмета. Так, например, если избирается первый, догматический путь интерпретации, то анализ будет носить сугубо богословский характер, а если всецело положиться на рационалистический путь, который исторически представлен новоевропейским стилем философствования, немецкой классической философией, то от нас ускользнет сама суть феномена веры. Второй путь (эзотерический) растворяет понятие веры, лишая его субстанциальной глубины в силу размывания границ между конкретными вероисповеданиями, некритически смешивает религию, философию, науку и мистику. Этот путь изобилует отвлеченными мифологемами и поверхностным эклектизмом. Третий путь (религиозно-философский) представляет собой симбиоз философии и религии, где они идут на уступки друг другу', в результате чего теряется как философская, так и религиозная точка зрения, или же. в ко- печном итоге, побеждает одна из них, всецело подчиняя себе другую. Кроме того, здесь есть риск ввязаться в многотысячелетний спор философии и религии за обладание истиной, в то время как необходимо разработать такой метод, который бы, видя всю значимость веры, оставался бы философским, и одновременно не был бы эклектическим соединением того и другого. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение. В данном исследовании используется в большей степени рационально- герменевтический метод, определяемый как «духовное познание»1. Метафизика веры представляет собой в этом случае определенный методологический прием, рассматриваемый как один из видов духовного познания, в данном случае - основанный на вере.

В работе также используется историко-логический подход (метод), что позволяет рассмотреть метафизику веры в ее становлении и развитии. Вместе с тем исключительно исторический взгляд на предмет исследования теряет из виду то вечное и непреходящее, что только видоизменяется с течением времени, но никогда не перестает быть. В сфере метафизики веры принцип единства исторического и логического не всегда является определяющим, так как метафизика веры постоянно говорит о «вечном». В истории философии встречаются и явления регресса, забвения «бытия», по словам М. Хайдеггера. Диалектика вырождается в нигилистическую софистику, если в сс основе нет метафизики.

Анализ понятия метафизики веры проводится не только в историческом, но и в понятийном и проблемном ракурсе, история в этом случае является материалом развертывания идеи. Однако и при проблемном исследовании невозможно избежать исторического развития идей, в связи с чем вторая глава всецело посвящена генезису метафизики веры, начиная с античной философии, где закладывались ее философские предпосылки, затем осуществляется переход к восточнохристианской патристике и гно- сису, византийскому исихазму, развитию «философии пустыни» на Руси. Наконец, собственно исторический анализ предпосылок становления метафизики веры завершается изучением творчества славянофилов и Достоевского. Таким образом, в работе осуществляется комплексный, системный методологический подход к развертыванию темы: одновременно и исторический, и проблемно-понятийный. В российской и зарубежной историко-философской литературе нет специальных исследований, соответствующих представленной в работе точке зрения. Поэтому новизна заключается как в выборе и определении предмета исследования, так и в постановке проблемы и методе ее анализа.

В работе используется методология, апробированная автором в предшествовавших исследованиях: стремление изучить метафизику веры как

Основы данного метода подробнее раскрываются в монографии автора «Духовное познание в философии Востока и Запада» (М.: Изд-во РУДН, 2009). а также в первой главе настоящего исследования.

духовный феномен вне зависимости от сфер реализации, хотя и на определенном историко-философском материале. Феномен веры осмысляется как духовный акт, который может быть и должен быть подвергнут философской рефлексии. Причем философия здесь не должна надстраиваться над изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку богословия (к такой методологии склонялись П. Флоренский, С. Булгаков, Г. Флоровский, В. Зеньковский, Вл. Лосский и др., - строя религиозную философию), но и не подменять феномен веры разумом (к такой методологии склонялись Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой, возможно и С. Франк, - создавая философию религии).

Метафизику веры, разрабатываемую автором, можно определить как духовную философию, изучающую и ориентирующую человека на самопознание при помощи феномена веры. Только в этом случае феномен веры может предстать во всей своей самобытности, выявить свою сущность в философском дискурсе. Представленный развернутый анализ понятия метафизики веры в его историческом развитии и проблемном составе дает возможность рассматривать метафизику веры как общечеловеческий феномен, так или иначе всегда присутствовавший в философской и духовной культуре человечества, но прежде не выявленный и не подвергнутый специальному анализу. Данное исследование впервые позволяет философски осознать феномен веры не только и не столько как религиозный или гносеологический, но, скорее, как универсально-духовный, непременно подлежащий философской рефлексии и видоизменяющийся в процессе этого осмысления. Автор надеется, что его исследование и введение понятия метафизики веры в научный историко-философский оборот позволит рассмотреть с данных позиций всю историю европейской и мировой философской и духовной культуры, прояснить для человека его собственные смысложизнснныс задачи, осознать значимость и роль духовных идей в жизни человека и культуры.

Представленный материал позволяют дополнить, углубить и уточнить существующее в историко-философской науке представление о вере как духовно-гносеологическом и мировоззренческом феномене, способствует более адекватному пониманию роли метафизических традиций в истории европейской культуры, позволяют сформулировать концепцию метафизики веры в контексте российской философской культуры. В связи с выявлением данной специфики метафизики веры в работе разрабатывается проблемно-теоретическая основа для дальнейшего сравнительно- сопоставительного изучения духовных культур, их базовых метафизических установок, что позволяет как устанавливать специфику каждой из них, так и находить обшее. точки соприкосновения для философского диалога, что так значимо в современном взаимозависимом мире.

Так как каждая культура имеет в своей основе некоторые метафизические установки («архетипы»), которые принимаются аксиоматично («на веру»), то их осмысление может быть представлено как метафизика веры различных духовных культур. После выявления таких духовных архетипов возможно дальнейшее их сопоставление, выявление общего и особенного в них, может открыться путь для установления действительного глубинного диалога культур, снятия конфрантационности, развертывания единого духовного архетипа человечества, проявляющегося специфическим образом во всех культурах человечества. Данную работу автор рассматривает как определенный этап на пути к осмыслению духовного единства человечества через вскрытие особенностей культур, а не эклектическое и поверхностное их объединение, оборачивающееся новыми проблемами. Универсальное проявляет себя особенным образом, используя различные языки и духовный материал.

Говоря о развитии метафизики веры в России необходимо отметить, что долгое время существовала лишь духовная практика веры, но не было ее дискурсивного осмысления. И хотя она была богата содержанием, последнее еще не было развернуто в философских понятиях, не получило оправдания в мышлении. Только в XIX, а еше более - в начале XX в. «то, что традиционно было предметом веры, русские идеалисты превратили в предмет знания»1.

Между тем М.А. Маслин указывает, что существует «разрыв между реальным существованием русской философской мысли, восходящей ко времени Крещения Руси и ее осмыслением», что привело к ряду предубеждений относительно начала русской философии, которое разделял даже В.В. Зеньковскнй. «В настоящее время, - делает вывод М.А. Маслин, - включение периода XI-XVII вв. общий контекст развития отечественной мысли является обязательным элементом научного истолкования русской философии, претендующего на полноту, объективность и целостность. Иные точки зрения, ограничивающие ее бытие последними двумя столетиями, или ведущие разговор о существовании русской философии со времен славянофильско-эападнических дискуссий, следует считать вышедшими из научного употребления. Рецидивы их периодического появления в современной литературе являются результатами субъективистских установок, формирующихся до начала научного исследования»2.

Развиваясь во многом в лоне традиции, метафизика веры обрела и свою специфику3. Метафизика веры в России шла по пути снятия жесткого средневекового противопоставления земного и небесного, трансцендентного и имманентного. В связи с этим в русской философии остро встали проблемы пантеизма и трансцендентизма, соотношения веры и знания, метафизики и онтологии, религии и философии. Решая эти проблемы, мыслители России пошли по пути выработки философии всеединства, общепризнанным родоначальником которой по праву считается Вл. Соловьев. Последующая русская философия искала пути решения указанных проблем через построение софиологии, имяславия и символо- логии. Метафизика веры вырастает из анализа этих направлений мысли.

, Гулыга А В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 8.

* Маслин М.А.Предубеждения и штампы в истории русской философии Н Материалы VII-x Всероссийских чтений, посвященных братьям Киреевским «Оптина пустынь и русская культура». Калуга, КГПУ им. К.Э. Циолковского, 2009. С. 12.

Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии НПуть. Кн. 1.М., 1992. С. 17.

Исходя из логики развертывания темы, необходимости комплексного анализа метафизики веры, построена и структура данного исследования. В первой главе осуществляется попытка описания метафизики веры через сс соотношение с различными сферами культуры и духовной деятельности человека. Специальный параграф посвящен анализу понятия мистики, в результате которого делается вывод о том, что мистика несовместима с метафизикой веры из-за своей близости к тому, что называют суевериями. Разграничение мистики и метафизики веры до сих пор не осознано в широких как философских, так и религиозных кругах. Существующее смешение понятий размывает суть духовного познания, основанного одновременно на вере и философском дискурсе. В связи с этим возникла необходимость пристально и подробно осветить эту проблему. То же касается и соотношения метафизики веры с наукой.

Первая глава, таким образом, всецело посвящена рассмотрению самого понятия метафизики веры, правомерности его употребления, его соотношения с различными сферами и методами духовной деятельности человека. В результате очерчивается специфическая сфера метафизики веры, несводимая ни к религии, ни к науке, ни к мистике. От религии она отличается свободой от многах предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями. Вместе с тем показывается, сколь противоречиво в русской мысли рассматривалось соотношение философии и религии, веры и разума в зависимости от мировоззренческих установок того или иного автора. В итоге высказывается убеждение, что вера нуждается в метафизике, которая спасает ее от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Вера определяется как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысла жизни и являющееся одним из нспосрсдствснно-псрвичных и устойчивых методов духовного познания.

Во второй главе рассматривается генезис метафизики веры первоначально в античной и средневековой философии: становление архэ как сверхсущего начала в недрах античной философии, развитие понятия веры и основанного на нем гносиса в восточнохристианской традиции нси- хазма. Вскрывается аігтиномичньїй характер соотношения античного логоса и веры: с одной стороны, понятие сверхсушего, вырабатываемое в недрах античной философии, способствовало зарождению метафизики веры, а с другой, античность органически не могла воспринять идеи трансцендентного начала, креационизма, персонализма, эсхатологизма и др., на которых основывается средневековый гносис.

В последующих главах рассматриваются важнейшие аспекты метафизики веры - онтологический, гносеологический и антропологический.

При освещении онтологического аспекта отмечается, что в рамках чистого трансцендентизма, как и в сфере пантеизма, возникает проблема теодицеи. Трансцендентизм, пытаясь избежать смешения Абсолюта с миром, породил иную проблему - необходимого установления связи Бога и мира. Однако вариант пантеизма в данном случае рассматривается как неудачный. В связи с этим в рамках трансцендентизма догматически утверждаются и философски разрабатываются специальные связующие инстанции. В религии это, прежде всего, догмат о такой божественной ипостаси как Дух Святой, который пронизывает все и связует человека с Богом посредством молитвы. Однако на этом догматическом основоположении невозможно было остановиться. Ведь данная ипостась трансцендентна, поэтому неясно, каким образом Дух соотносится с миром и человеком. Этот вопрос непостижим для мыслительного определения. Однако метафизический разум не может остановиться лишь на констатации непостижимости. Впервые с данной проблемой столкнулась раннехристианская аскстика, которой требовались объяснения молитвенной практики, понятия благодати. Необходимо было утвердить и пояснить возможность обожения. Эта тенденция выразилась и догматически оформилась уже в Византии в XIV в. догматом о божественных энергиях, когда был разработан и концептуально выражен исихастский опыт.

Однако то, что выражено в аскетическом духовном опыте и богословии, требует еще и собственно философского анализа и возможного обоснования. С нашей точки зрения, формой такого обоснования в русской метафизике веры явились два направления мысли, специально рассмотренные в третьей главе: софиология, - тема, связанная с проблемой соотношения Абсолюта и мира, и имяаавие - новая попытка обосновать исихастский опыт, утверждающий возможность обожения человека, возможность достижения его единства с Абсолютом. Если софиология призвана раскрыть космологическую тему теоретическими средствами, то имяславие - духовную практику восточного христианства. В этой связи софиология тяготеет к пантеизму, ибо здесь трудно выдержать необходимое для христианства равновесие между трансцендентным и имманентным, а имяславие - к трансцендентизму, ибо в молитвенном призывании имени Бога происходит непостижимое единение с трансцендентным началом. Таким образом, софиология и имяславие являются двумя необходимыми составляющими частями метафизики веры1. Хотя некоторые исследователи считают, что символизм, софиология и имяславие никак не совместимы с исихазмом, в то время как А.Ф. Лосев, например, пошел по пути, уже начатым другими русскими философами, - пути синтезирования исихазма и платонизма. Таким образом, при анализе онтологического аспекта метафизики веры в русской философии основное внимание концентрируется вокруг проблемы трансцендентно-имманентного синтеза, ибо ни чистый трансцендентизм, ни пантеизм не способны решить проблемы действительного единства мири при сохранении суверенности личностного начала и свободы воли.

Дпя рассмотрения истоков софиологии многие философы обращались к неоплатоническим категориям, а имяславие потребовало затействова-

' Об этом см.: Гоготишви.ш Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 880. ния всего накопленного в восточном христианстве исихастского опыта. Софиология представляет собой развитие теории метафизики веры, а имяславис - попытку осмысления духовного самопознания через веру. Таким образом, они образуют вместе единство теоретической и практической части метафизики веры. В связи со сказанным необходимо отметить, что разные представители русской философии ставили акцент на этих разных направлениях, что приводило к односторонности их философских выводов. Так, например, многие из философов соловьевского круга, отталкивающиеся от концепции всеединства, обнаруживают крен в сторону софиологии, а иногда и пантеизма, в то время как иные, например, В.Н. Лосский, являются сторонниками крайнего трансцсндентизма.

Вместе с тем. с нашей точки зрения, целостности метафизика веры может достичь лишь при единстве данных направлений мысли и дела. В связи с этим метафизика веры должна идти как по пути софиологии (опасаясь скатывания в пантеизм и нмманентизм), осмысляя античное наследие (неоплатонизм), так и по пути имяславия и осмысления традиции исихазма (опасаясь скатывания в крайний трансцендентизм). Предполагается, что в этом направлении шел А.Ф. Лосев, добавляя к изначальной триаде софиологию и имяславие как идеальные четвертое и пятое начала12.

В соответствии с этим строится и дальнейший анализ: отдельно рассматриваются данные направления, а затем подводится обобщающий итог. Причем пантеизм и трансцендентизм, как затрагивающие проблемы метафизики, рассматриваются в главе, посвященной онтологическим проблемам метафизики веры, а соотношение веры и знания - в главе, посвященной гносеологическим аспектам метафизики веры. Проблема соотношения веры и знания - вечная проблема русской философии, поэтому рассмотрение того, как она решалась различными ее представителями, представляется крайне необходимым и своевременным. При этом необходимо помнить, что данное разделение предпринято лишь преследуя исследовательские цели, в действительности гносеологический аспект метафизики веры нельзя и невозможно оторвать от онтологического.

Затем рассматривается антропологический аспект метафизики веры, взятый в широком временном историко-философском контексте, начиная с формирования представлений о душе как сущности человека, и заканчивая антропотеодицеей В.И. Несмелова и антроподицеей в творчестве Н.А. Бердяева. Завершающая глава посвящена анализу современных тенденций развития онтологии веры.

В заключении подводятся как итоги проведенного исследования, так и обсуждаются обнаруженные в связи с ним проблемы, перспективы дальнейшего определения метафизики веры уже не только в русской, но и в целом европейской и мировой мысли.