ВВЕДЕНИЕ

Предметом книги мы решили сделать не специальный анализ творчества представителей арабо-исламской философии или направлений, по которым шло ее развитие. Предмет книги — философия как сфера духовной деятельности, в которой концентрируются особое видение проблем, переживаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы.

Проблема, вставшая уже несколько веков назад, состоит в общей оценке места арабо-исламской философской мысли в истории философии: является ли она, как формулирует вопрос Г.Б.Шаймухамбетова в главе «О проблемах историографии средневековой арабской философии», лишь комментатором античности, передаточным звеном между нею и христианским миром (с. 34) или же составляет органичную, но самостоятельную часть единого пространства средиземноморской мысли (с. 40). Выявляется и другой, даже более радикальный взгляд на арабскую мысль как не имеющую право претендовать на звание философской в силу того, что она была занята якобы только проблемами согласования разума с данными откровения (с. 34). Сходную оценку дает ей и М.Хортен: «Греческий тип мысли, представленный Аристотелем, в целом совершенно чужд Востоку». Таким подходам противостоит характеристика арабской философии, представленной в значительной мере фальсафой, как мысли, во многом связанной со светской сферой жизни исламского общества и интересующейся «сущим как таковым» (аль-Фараби), естественными основаниями природных и человеческих феноменов (с. 45).

С возникновением ислама складывается новая общность, стержень которой составило учение Мухаммада. Поскольку ислам не просто религия, а еще и доктрина, обосновывающая принципы организации новой социальности, т.е. доктрина политическая, то область его функционирования стала очень широкой — он регламентировал все или почти все стороны жизни. Поэтому и проблемы, встававшие перед обществом, и их решения в той или иной степени определялись установлениями религии.

© Е.Фролова, 1998

Центральным пунктом теоретических дискуссий была доктрина единобожия. Ее осмысление влекло за собой необходимость ответа на такие вопросы, как роль Бога в процессе творения, его место в мире вещей, и, следовательно, разработки учения об имманентности и трансцендентности Бога по отношению к миру. С этим был связан и взгляд на устройство этого мира: создан ли он единожды, в акте, когда Бог вдохнул жизнь в мертвую материю, дал импульс для развертывания заложенных в ней возможностей, или же Бог образует постоянный, неотъемлемый фактор всех изменений, происходящих в мире, каждое мгновение определяет настоящее и будущее его состояние. Что собой представляет вытекающее из единства Бога единство мира: единство, цементируемое ежесекундно божественной волей, или единство естественное, в основании которого лежит взаимосвязь вещей? Связаны ли, таким образом, вещи и события с волением Бога или они имеют причины своего существования и изменений в самих себе и в других вещах и событиях, т.е. независимы от Бога? Ответы на эти вопросы определяют представление о нем как о трансцендентной или имманентной сущности.

Все эти вопросы в том или ином виде обсуждаются в главе «Ву- джудизм как пантеизм» (Т.Ибрагим). Концепция «единства бытия» выдвигает эти два понятия — бытие и его единство и, как следствие, единственность — в качестве основополагающих. Бытие — это единственное, что присуще всему, всем субстанциям, и духовным и материальным. И оно единственно, ибо другое бытие будет другим лишь по форме, а по сути так же бытием и ничем иным.

В этой главе рассматриваются и другие проблемы вуджудизма: нового творения (не одноактного творения мира из абсолютного небытия, а вневременного, непрерывного созидания, обновления), эпифа- нии (самопроявления Бога в вещах), Совершенного человека как «объемлющего Логоса» и ноуменальных, интеллигибельных сущностей. Концепция последних позволяет суфийской философии решить вопрос о характере божественного творения, о неслучайности сотворенного мира, детерминистском его устроении, а также о природе предопределения (развертывание во времени и пространстве «предустановленного», предвечного божественного решения).

В качестве специальной проблема причинности поставлена в главе «Что стоит за термином „средневековая арабская философия"» (А.В.Смирнов).

Размышления относительно причинности рождают дополнительные вопросы о том, как и в чем проявляется детерминация, каков характер причинных связей, сущностных и акцидентальных, что такое необходимость и возможность, каковы рациональные основания данных Богом предписаний и т.д. В главе, написанной А.В.Смирновым, показывается вклад мутакаллимов в обсуждение данной темы, состоящий в утверждении прав разума и логического анализа, вычленяющих в составе явления причины и следствия и необходимую связь между ними. Позиция философов-перипатетиков (фалясифа) вносит в понимание вопроса большую определенность — причинность предстает как упорядоченность бытия, имеющая истоком Первую сущность. Важным моментом в утверждении детерминированности всего сущего является выделение в причинном ряду случайных событий (с. 95). Позиция фалясифа, воспринятая исмаилитами и ишракитами, нашла в их лице также и критиков, отвергающих перипатетическое учение о разделении сущности и существования, необходимого и возможного (с. 99—100). Но наиболее радикальными противниками этой позиции стали суфии, отказавшиеся от линейной концепции причинности и рисовавшие — в раскрытие идеи абсолютного божественного единства — картину причинно-следственных отношений как отношений, заключенных внутри некой сущности, которая может быть одновременно и причиной и следствием (с. 105) и в которой происходит непрерывный процесс творения.

И религиозное учение, и социальная жизнь нуждались в определении надежных оснований для своего функционирования. Теология, представляя позицию радикальных традиционалистов, видела опору в беспрекословном следовании букве Писания, представляя же другое направление (мутакаллимов и особенно мутазилитов), искала такую опору в разуме, логике. Обращение к доводам разума стало базой развития юриспруденции. Теоретическое знание составляло, естественно, и фундамент науки философии.

Теология и философия предложили каждая свое, отчасти совпадающее понимание роли интеллекта в постижении истины. Философия в лице аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда разработала развернутое и глубокое учение о разуме — ноологию (см. главу «Ноология восточных перипатетиков», написанную Н.В.Ефремовой). Точки зрения этих философов были неодинаковыми, но их разные подходы и акцентировки позволили существенно дополнить концепции античных мыслителей.

Представление о знании как структуре, превышающей только рациональные способы постижения бытия, рассматривается в главе «Что стоит за термином „средневековая арабская философия44».

Попытка разрешить неразрешимый вопрос, а именно вопрос о познании в принципе непознаваемого (Бога), — еще один важный сюжет в обширной теме знания. А.А.Игнатенко в главе «Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного)», анализируя неизвестные еще российскому, в том числе и ученому читателю сочинения Абу Хамида аль-Газали, дает возможность познакомиться с одним из направлений в поиске выхода из теоретического тупика и показывает бесперспективность такого поиска на путях рационального постижения. Для раскрытия этой темы А.А.Игнатенко обращается к весьма распространенному в средневековье образу зеркала, которым пользовались и религиозные мыслители, и фалясифа, стремившиеся понять отношения Бога и тварного мира, Бога и человека, тайну феномена сознания (см. главу «Зеркало как составляющая спекулятивной парадигматики в арабо-исламской мысли эпохи средневековья»).

Онтологический и эпистемологический аспекты идеи монизма раскрываются и в понимании средневековыми арабо-исламскими философами соотношения единого и многого, воплощающего это единое Бога и множественного мира, общего и особенного, единичного. Подчеркивание приоритета единства, общего, общности снижало роль индивидуального.

В онтологии это выражалось в конструкции бытия, где основополагающим принципом является Единое (Бог), которое, выделяя из себя сущности и субстанции и нисходя от одной к другой, порождает многообразие вещей.

Такой взгляд на мироустроение преобладал и в видении организации общества — значение индивида отступало на самый задний план и блекло перед значимостью общего. Тем не менее, как показывается в главе «Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное» (Е.А.Фролова), в арабо-исламской мысли средневековья содержался богатый опыт понимания того, что такое индивидуальное, индивидуация, индивид.

Продолжением, развитием рассмотренной проблематики является глава «Справедливость (опыт контрастного понимания)», в которой А.В.Смирнов, сопоставляя особенности европейско-христианской и арабо-исламской культурной истории, анализирует специфику трактовки справедливости, вытекающей из религии ислама. Но это не просто описание социально-этико-юридического феномена, а именно анализ, увязывающий этот феномен с основополагающими онтологическими и гносеологическими установками исламской мысли, где понятия «право» и «обязанность» слиты в понятии ал-хакк — истина. Истина непременна и обязательна, она несет в себе все то, что необходимо, чтобы ей быть, — существует по праву. Исключительным правом обладает истинное, дающее тому или другому предмету ут- вержденность в бытии. Все, что не является первоосновным, лишь замещает его и может быть в любой момент возвращено ему. И тогда справедливость определяется как установление ал-хакк, должного, там, где положено, она состоит в том, чтобы поддерживать «обязательное», «истинное» состояние, в котором каждой вещи определено свое место в иерархии бытия, сохранять гармонию мира.

Анализ философских учений, концепций и проблем позволяет увидеть характерную и важную особенность средневековой арабо-исламской мысли — ее чрезвычайное разнообразие.

Религия ислама в это время еще только складывалась, создавая свою теологию, причем формирование ее происходило на базе разных культур разных народов, вошедших в состав Халифата. К тому же немалую роль играли и политические процессы, сопровождавшие распространение ислама: борьба за центральную власть, повлекшая за собой в конечном счете распад Халифата и образование многочисленных сект и учений, усиление роли светской власти, борьба местной власти за самостоятельность перед лицом центральной власти халифа. Жесткость и жестокость, определявшие эту борьбу, сопровождались допущением значительной свободы в выражении мнений — во всяком случае, разные возможные взгляды могли найти себе покровителей в той или иной части исламского мира. Это создало условия для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания, на которое нередко ориентировалась и христианская Европа.

В книге обращается внимание отчасти и на эволюцию учений о том или ином исследуемом предмете философии, прослеживаются усложнение и углубление концепций (см., например, главу о нооло- гии, где просматривается развитие этого учения от аль-Кинди к Ибн Сине и Ибн Рушду, или главу «Что стоит за термином „средневековая арабская философия^», где выявляется углубление этого понимания от мутакаллимов к фалясифа). Это говорит о богатом потенциале, заложенном в философии арабо-мусульманского Востока IX—XII вв., позволившем раскрыть до возможного предела содержание мысли, скрывающейся за понятием «средневековая философия».

Существенной чертой исследований, составляющих книгу, является стремление авторов не просто описать проблему, но и проследить становление и развитие относящихся к исследуемым темам философских понятий, становление и уточнение философской терминологии, фиксирующей углубление работы мысли, ее дифференцированность. Здесь отечественная история философии, изучающая арабо-исламскую мысль, попыталась сделать новый шаг по сравнению с большей частью прежних исследований, которые страдали тем, что анализ проблем, учений, направлений связывал их все как бы едиными, сразу и навсегда определившимися понятиями. Такой анализ отчасти архаизирует концепции, отчасти же модернизирует их, не позволяя увидеть возникновение терминов из обыденного языка, многообразие закрепляемого в них содержания.

Очень важной стороной современного историко-философского исследования является опора на скрупулезное, добросовестное изучение текстов. В нашей литературе уже имеется немало переводов трудов средневековых арабо-мусульманских мыслителей. Но, к сожалению, немногие из них отвечают современным требованиям научных переводов. Комментарии нередко или отсутствуют совсем, или далеки от научности, напоминая скорее примитивные примечания, нежели серьезные пояснения. Как следствие этого, терминология, которая занимает существенное место в понимании концепций, становится сферой произвольного выбора переводчика, допускает неточные толкования, а значит, и не может служить безусловной опорой при рассмотрении проблемы. Говорить о критических изданиях текстов, которые в западном источниковедении не так уж редки, у нас пока не приходится— здесь еще не сложилась традиция, предполагающая наличие обширного переводческого и издательского опыта.

Чтобы помочь складыванию такой традиции, мы предлагаем читателям несколько переводов, выполненных известными философа- ми-арабистами: Тауфиком Ибрагимом, А.А.Игнатенко и А.В.Смирно- вым.

Дополнением к тексту глав и переводам является словарь философских терминов, которые создала и которыми оперировала средневековая арабская философия. Автор словаря А.В.Смирнов, не претендуя на его всеохватность, делает попытку выявления терминов, присущих не только фальсафе, но и другим философским доктринам. Одновременно он старается показать и синонимическую связь разных понятий, и связь их генетическую. Мы надеемся, что данный словарь явится интересным продолжением того, что ранее было сделано в этой области отечественными и зарубежными учеными.

Е. Фролова