<<
>>

Заключение

Используя документальный материал и аналитический опыт освоения материального и духовного наследия татарского народа, мы попытались дать общую картину развития его социально-философской мысли в широких хронологических границах начала ХІІІ - середины ХУІ веков.
Эти границы вбирают в себя три эпохи в становлении татарского народа как этнической, исторической и культурной общности, формировавшейся в рамках трех государственных образований: Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства. Менялась государственность, его масштабы и приоритеты, состав и условия жизни населения, хозяйственные и политические связи. Но какими бы резкими и драматичными ни были внешние перемены в жизни предков татар, вопреки всем неблагоприятным факторам сохранялась внутренняя духовная связь поколений, преемственность в мировоззрении и культурных запросах. И социально-философское содержание художественной литературы ХІІІ-ХУІ веков - лучшее, на наш взгляд, подтверждение этой глубинной связи. Мы говорим «лучшее», имея ввиду стабильный, устойчивый характер мировоззрения как сферы общественного сознания, в наименьшей степени подверженной внешним воздействиям. В самом деле, духовные приоритеты и ценности, сложившиеся у наших далеких предков на почве мировоззрения и культуры ислама в эпоху Волжской Булгарии, сохранились в своей сути неизменными вплоть до нового времени. Они оказались неподвластными ни социальным катаклизмам, сопровождавшим «варварские» нашествия с Востока, ни тотальному идеологическому террору, последовавшему после «цивилизаторского» завоевания мусульманского Поволжья Московской Русью.

Мы уже останавливались на том обстоятельстве, что для рассматриваемого периода татарского средневековья основным источником реконструкции социально-философской мысли является литературное наследие. Своеобразие этого вида источников, помимо изложенного в первой главе, сказалось еще и в том, что он в значительной степени повлиял на структуру нашего исследования. Каким образом? Если тема исследования, его теоретический характер предполагают сугубо проблем- ный анализ и изложение материала, то сам материал - единый, живой литературный процесс - настоятельно требует сохранения этой исторической целостности, связности проблемного анализа. В противном случае работа рисковала бы превратиться в набор теоретических проблем, проиллюстрированных вырванными из исторического и художественного контекста литературных памятников примерами. К сожалению, подобный метод конструирования, когда под умозрительную теоретическую схему подбираются «подходящие» факты и цитаты из творческой биографии и сочинений того или иного мыслителя, и сегодня не редкость в нашей научной литературе.

Самое печальное в том, что сумма этих иллюстраций не только не дает цельного представления о мировоззрении данного мыслителя, но зачастую профанирует, упрощает, искажает его. Когда же эти иллюстрации к теоретической схеме оформлены в работе глухими ссылками на безликие тома из собрания сочинений, они превращаются в пустую формальность для автора работы и в литературный ребус для массового читателя. Нас, естественно, подобный метод препарирования отдельных фрагментов живого литературного организма в теоретических колбах проблем не уставал.

И размышляя над структурой данной работы, мы пришли к идее синтеза проблемного и хронологического подхода в освещении ее вопросов. Другими словами, мы решили совместить теоретические задачи исследования с исторически последовательным их отражениям во многовековой истории тюрко-татарской литературы от Й.Баласагуни до Мухаммадьяра. Следуя этому подходу, мы попытались в первой главе сконцентрировать и по возможности осветить общие проблемы историко-философского смысла духовного наследия средневековья. Вторая глава представляет собой исторический экскурс в XIII- XVI века в аспекте избранной темы, необходимый для уяснения социально-экономической, политической, культурно-идеологической атмосферы формирования общественной мысли. Третья и четвертая главы раскрывают поставленные в первой главе проблемы на исторически последовательном конкретном источниковом материале, сгруппированном соответствующим образом. Этот материал - тюркоязычная литературная классика средневековья, или, по классификации В.М.Коджа- тюрка, «мусульманская тюркская литература» (195; 3), скрепленная единым мировоззренческим стержнем. И она обусловила избранную форму изложения ее мировоззренческого содержания. Кроме того, такая форма изложения позволяет широкому читателю, недостаточно знакомому с историей и культурой татарского средневековья, составить общее представление о духовном наследии, на материале которого строится наше исследование.

Представленная вниманию читателей работа - первый опыт целостного обозрения социально-философской мысли классического средневековья, и она не может претендовать на исчерпывающее рассмотрение этой обширной темы. И прежде всего потому, что круг источников данной работы ограничен тюркоязычными сочинениями, о чем мы уже упоминали. А эти источники, их социально-философское содержание дают возможность составить более или менее полное представление о практическом суфизме и «практической» или «гражданской» философии восточного перипатетизма в тюрко-татарском мире ХІ-ХУІ веков. Что касается теоретических аспектов этих двух основных направлений или способов философствования в «дар ул-ислам», то о них мы можем судить лишь опосредованно, по их отражению в художественных текстах. Ну а если мы возьмем третий способ философствования - сугубо теоретический калам - то он вообще остается пока в тени, ибо требует для освещения своей региональной истории выявления и научного освоения арабоязычных философско-богословских источников. Об актуальности разработки этого направления в истории татарской общественной мысли средневековья говорит хотя бы то внимание, которое уделяли в своих сочинениях истории калама татарские философы Г.Курса- ви и Ш.Марджани. С освоением соответствующих источников связана и разработка проблем истории права, развития естественно-научных и гуманитарных знаний в рассматриваемую эпоху. По мере введения в научный оборот названных источников будут уточняться и углубляться и аспекты истории общественной и философской мысли, которые являются предметом данного исследования.

Очень важным для обогащения наших представлений о разных этапах развития философской и общественной мысли средневековья представляется монографическое исследование историко-философского содержания творчества отдельных мыслителей и наиболее значительных литературных памятников. Только на основе таких исследований можно создать законченную картину истории средневековой общественной мысли во взаимосвязи общих закономерностей ее развития и регионально-национальных особенностей проявления у Кул Гали, Кутба, С.Са- раи, Мухаммадьяра, других оригинальных мыслителей тюрко-татарс- кого мира. А поскольку абсолютное большинство сюжетов этих и других средневековых авторов следует классическим образцам более древних арабо и персоязычных письменных культур, очень перспективен для определения путей и тенденцией развития общественной мысли в регионе метод сравнительного анализа мировоззренческих проблем и идей тюркоязычных «назира» с их классическими образцами. Так, сопоставительный анализ трактовок образа Йусуфа у Фирдоуси, Ансари, Кул Гали, Джами и других авторов помог бы выяснить не только своеобразие идейного замысла каждой версии сюжета, но и особенности мировоззрения каждого из создателей этих версий. То же самое относится к сравнительному анализу философии Низами и Кутба, М.Саа- ди, С.Сараи и А.Джами, А.Навои и Мухаммадьяра, Ф.Гаттара и Х.Кя- тиба и т.д. Даже простое перечисление названных имен говорит о богатых перспективах сопоставительных исследований в раскрытии особенностей мировоззрения тюрко-татарских мыслителей, оригинальности осмысления и интерпретации ими общезначимых социально-философских проблем.

Это - задачи завтрашнего дня историко-философских исследований. Для их решения необходимо расширение фронта текстологических исследований с целью выявления и введения в научный оборот возможно более полного корпуса письменных памятников, а также серьезная теоретическая проработка вопросов, связанных с историей ислама в регионе, историей суфизма, калама, восточного перипатетизма.

Ну а пока, опираясь на проведенную работу, можно сделать некоторые предварительные выводы о проблемах и тенденциях развития татарской социально-философской мысли средневековья. Вкратце они сводятся к следующему: 1.

Наличная источниковая база позволяет воссоздать картину развития татарской социально-философской мысли, выступавшей в средневековье в форме социальной этики. Что касается теоретических основ философского знания, его онтологического, гносеологического аспектов, они не составляют целостной системы в нашем исследовании. Однако собранные воедино, дают достаточное представление об уровне и проблематике философского мышления и философских сочинений своего времени. 2.

Непосредственные литературные истоки философской мысли XIII-

ХУІ веков лежат в творчестве поэтов-мыслителей общетюркского масштаба Й.Баласагуни и А.Йасави, творчество которых определило две линии, две тенденции в практической философии татарских мыслителей: светскую и суфийскую. Ни одна из этих линий не проявляется на практике в «чистом» виде. И при конкретном анализе памятников литературы речь может идти о преобладании той или иной тенденции в философском осмыслении мира, бога и человека, в соотношении рационализма и суфийского мистицизма в поисках ответов на вечные вопросы бытия. 3.

Оба эти направления общественной мысли имеют свои исторические и философские корни, уходящие в доисламскую эпоху. В онтологическом и гносеологическом аспектах они восходят к аристотелиз- му и неоплатонизму, но в своей социальной практике оба они аппели- ровали к исламу, развиваясь на его культурно-идеологической почве. При этом рационалистическое, светское направление социально-этической мысли выдвигало на первый план и опиралось на положение о божественной природе человеческого разума и о реализации человеком в стремлении к познанию творца и его творений (окружающего мира) своего высшего предназначения. Суфийская гносеология, в отличие от рационалистической, развивала мистический аспект религиозного знания. В учении суфиев-мистиков процесс познания раскрывается как акт постижения божественной сущности через погружение индивида в свой внутренний мир и максимальную концентрацию душевных сил на самопознании. Таким образом, в их представлении путь к богу, к совершенству лежал не через окружающий мир, его познание и освоение, а через самосовершенствование. 4.

Было бы ошибкой абсолютизировать различия между этими двумя течениями социально-этической мысли, и тем более противопоставлять их друг другу. Ведь цель в данном случае и у рационалиста и у суфия была одна: поиски истины, этического идеала, гармонии человека и мира, но различны пути и способы достижения этой цели. Как образно сравнил способы познания истины у философа-рационалиста и суфия-мистика знаменитый Абу Али Ибн-Сина после беседы с не менее знаменитым суфием того времени Абу-Саидом Мейхени: «То, что я знаю, он видит». На что Мейхени заметил: «То, что я вижу, он знает» (145; 177).

Сравнивая социальную роль двух направлений социально-этической мысли, мы выделили активную, преобразующую функцию рационалистического, светски ориентированного течения, побуждавшего людей к решению жизненных проблем общества и государства. Это течение общественной мысли «обслуживало», то есть отвечало образу жизни и образу мыслей, мироощущению социально-активной, наиболее динамичной и восприимчивой к новому прослойки средневекового общества.

В суфийском течении общественной мысли мы подчеркивали его оппозиционный к властям, критической к господствующим отношениям дух, его духовно-консолидирующую роль перед лицом общественных кризисов и в годы тяжких испытаний. В то же время учение, проповедовавшее преодоление царящего в мире зла путем ухода от него в глубины собственного «я», означало в социальном плане примирение со злом, уход от борьбы, от реальных жизненных проблем. Констатируя это, нужно однако отдавать себе отчет в том, что проповедь терпения, любви, ненасилия отвечала в эпоху средневековья мироощущению широких общественных слоев. Относительные стабильность и покой, сохранение наличного порядка вещей, освященного авторитетом религии и вековых традиций, были для многих более приемлемы, нежели сомнительные последствия войн, восстаний или иных социальных катаклизмов. Консерватизм или традиционализм был стабилизирующим фактором не только в сфере общественных отношений, но и в сфере материального производства. На эту особенность средневекового общества в нашей литературе уже обращалось внимание (47; 11).

Экстраполируя проблему традиционализма во времени за хронологические рамки нашей темы, можно убедиться в возрастании его стабилизирующей, охранительной роли в кризисные периоды жизни татарского народа. После завоевания Казанского ханства под угрозой оказалось само существование татарского народа как самобытной духовно-культурной целостности. Только максимальным напряжением всех душевных, нравственных сил, консервацией на два с лишним столетия до реформ Екатерины II накопленного предыдущим поколениями духовного багажа, татарам удалось сохранить свое историческое лицо, свое этническое самосознание. Эта консервация приняла и малопривлекательные формы традиционализма, религиозного фанатизма, кади- мизма, замедлявшие движение татарского общества к прогрессу, возобновившееся в последней четверти XVIII века. Достигнув своего апогея в начале XX века, это движение было вновь беспощадно подавлено после октября 1917 года, который вначале, казалось, сулил народу возрождение государственности и выход на мировую арену в качестве полноправной политической и культурно-исторической общности, но в итоге 70-летней «интернационализации» в общесоветском котле, принес ему больше духовных потерь, чем 350-летняя дооктябрьская колонизация. Впрочем, подлинная историческая судьба татарского народа после 1917 года - драматичная, но актуальнейшая на сегодняшний день тема исторических, историко-культурных, историко-философских исследований. И эта задача - гражданский и нравственный долг нового поколения обществоведов, свободных от идеологических цепей классовости и партийности, служивших лишь прикрытием апологетики великодержавности и планетарно-мессианской роли «первого в мире социалистического государства».

5. Завершая краткое резюме по теме исследования, заметим, что при всех оговорках об ограниченности анализируемых текстов как историко-философских источников, в сумме они дают богатейший материал для выявления проблематики средневековой общественной мысли, ее тесной связи с интеллектуальным потенциалом арабо-мусульманской философской мысли, с профессиональной книжно-письменной культурой мусульманского Востока в целом. И при всем разнообразии социального статуса, политических позиций, мировоззренческих подходов средневековых мыслителей к постановке и решению общественных и нравственных проблем, они солидарны в главном. Они едины в общечеловеческих, гуманистических мотивах своих социальных проектов и мировоззренческих идеалов и историческом смысле общественного прогресса. Можно говорить об утопизме, ненаучном характере общественных программ средневековых мыслителей, их упований на милосердие и справедливость власть имущих. Но нельзя не оценить сути их учения, заключающейся в том, что социальный прогресс обусловлен гуманизацией общества, прогрессом подлинно человечных отношений между людьми, народами, государствами. И путь к этому прогрессу лежит не через вражду, ненависть, насилие и войны, а через справедливость, любовь, служение общественному благу. А в основе этой социальной философии лежит признание человеческой личности не средством достижения каких-либо целей, а высшей целью общественного развития. Быть может, это и есть главный урок, который мы можем почерпнуть у наших далеких предков перед лицом сегодняшних проблем.

<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме Заключение:

  1. Заключение
  2. Заключение
  3. Заключение
  4. Часть V. Заключение.
  5. Часть IV Заключение
  6. Глава 28. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА
  7. ЗАКЛЮЧЕНИ
  8. Заключение
  9. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  10. 5.14. Заключение эксперта
  11. Заключение договора поставки
  12. Заключение
  13. Заключение