ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном исследовании подвергнуто анализу стремление русской классической философии реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обуславливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или «решенные» путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте.

В начале исследования рассмотрено само понятие метафизики веры, правомерность его употребления и его соотношение с различными иными сферами и методами духовной деятельности человека. В результате обозначена специфическая сфера метафизики веры, несводимая ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется сс философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями. Вместе с тем показано, насколько противоречиво в русской мысли рассматривалось соотношение философии и религии, веры и разума в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. В итоге высказано убеждение, что вера нуждается в метафизике, которая спасает сс от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Вера определяется как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни и являющееся одним из нспосредствснно-первичных и устойчивых методов духовного познания.

Во второй главе рассмотрен генезис метафизики веры первоначально в античной и средневековой философии, вскрыт антино.мичный характер соотношения античного логоса и веры. В силу развития в атмосфере во- сточнохристианского предания, русская философия впитала в себя некоторые его интуиции. Однако до XIX века фактически не было осмысления духовной традиции философскими методами.

Вл. Соловьев пытался, продолжая дело славянофилов, развернуть целостное учение о вере, однако его мировоззрение и методы не вполне соответствовали поставленной цели. Он пошел не столько вглубь данного понятия, сколько вширь. Поэтому Е.Н. Трубецкой отмечал, что «понять Соловьева - значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева»1. Но благодаря творчеству Вл. Соловьева Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, построению метафизики веры, учитывающему как традицию, так и достижения западной метафизической мысли.

Не обошел вниманием Вл. Соловьев и творчество Канта, через анализ и критику которого вызревала метафизика веры, формировались ее принципиальные установки и определения. Запрет Канта на познание посредством идей Вл. Соловьев объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума. Вместе с тем философская мысль в России, с трудом усваивая наследие кенигсбергско- го мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовместимые начала. Анализируя русское кантианство установлено, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения и веры.

Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от голословных утверждений и открыть свою онтологию веры. В этом преуспели П. Флоренский, В.И. Несмелое и С.Н. Булгаков. Для метафизики веры теория познания нс является полицейской наукой (СЛ. Франк), ограничивающая возможности познания. Она тссно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность.

Вместе с тем метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном супранатуралистичсском теизме, так и на панентсизме, уничтожающем трансценденцию и неспособном обосновать свободу воли. Осознавая этот тупик русская философия пошла по пути выработки оригинального течения философской мысли - софиологии. Но проблема софиологии возвратила сс к неоплатонизму, с которым необходимо было как-то определяться. Ведь в определенном смысле неоплатонические интуиции легли как в основу философии всеединства так и некоторых направлений в софиологии.

В результате проведенного исследования можно прийти к выводу, что в русской философии при построении метафизики веры образовались, в отношении платонизма, несколько версий: одна из них - платоническая, представленная именами, прежде всего, П. Флоренского, А.Ф. Лосева, Л.А. Гоготишвили; другая - антиплатоничсская, представленная В.Н. Лосским, А.И. Сидоровым и С.С. Хоружим. И то и другое направление, однако, стремится отталкиваться от традиции исихазма и бороться за его атсквагное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихаз- ма, стремясь использовать западноевропейскую мистику.

Рассматривая гносеологический аспект метафизики веры, выделяются три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) их объединяющий; 2) их противопоставляющий (антиномический); 3) и «ученого незнания», апофатический. К «единенщикам» можно отнести Вл. Соловьева, С.Н. Трубецкого и др., к антиномистам - П. Флоренского, С.Булгакова и Л.Шестова, а к апофатикам - С.Л. Франка, В.И. Несмелова и А.Ф. Лосева. Однако, например, Е. Трубецкой и Л. Шестов в разные периоды жизни занимали несколько различные позиции относительно соотношения веры и знания: они эволюционировали от антиномизма к единству, особенно Е. Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатизма, заканчивал всецелым знанием, в котором, по сути, не оставалось места для веры. С другой стороны, если Вл. Соловьев, в рамках разрабатываемой им философии всеединства, стремился слить в единство знание научное, философское и веру, то Несмелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между, прежде всего, знанием научным и верой.

В исследовании устанавливается, что решение проблемы соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок, онтологических или метафизических приоритетов того или иного мыслителя. Так онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания: знание здесь фактически подменяет веру.

Однако и крайний, тертуллиановский фидеизм, развиваемый, например. ранним Флоренским и Л. Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизма Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в ее несводимости к разуму, глубоко осознано ее своеобразие.

Тем не менее, в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления.

Касаясь антропологического аспекта метафизики веры в работе устанавливается, что душа становится его предметом, когда переходит в разряд трансцендентной сущности. Русская философия во многом отталкивалась от византийского исихастского антропологического опыта где дан определенный образ человека. Дальнейшее развитие духовной антропо- логии шло в русской философии различными путями. Если Бердяев полагал аіггропо.логию восточного христианства неразвитой, и стремился лик- визировать этот недостаток разработкой своей антроподицеи через творчество, то Несмелов, напротив, исходил сугубо из религиозно-духовного опыта и разработал собственную оригинальную антропотеодицею. Однако в истолковании личности Бердяев, как и Франк, чрезмерно сближает трансцендентный ее аспект (дух) и имманентный (душу), в силу чего между ними стираются четкие границы и возможно сползание к челове- кобожию, которое яростно критиковал С. Булгаков у Фейербаха. На этот же недостаток персонализма Бердяева указал Л. Шестов . Кроме того, существенно по разном)' Несмелов и Бердяев трактовали свободу: у первого она исходит из абсолюта и возможна лишь благодаря ему, у второго, - противоположная точка зрения. Вместе с тем трактовка свободы у Несмелова доходит до отождествления с необходимостью, против чего категорически высказывался Бердяев. Проблема личности занимала также важное место в «христианской антропологии» В.В. Зеньковского, однако она носит весьма расплывчатый характер. Современный исследователь С.С. Хоружий стремится, используя исихастский опыт, развернуть аутентичный ему философский дискурс, рассмотреть проблемы духовной аіпропологии. Духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека, характеристиками которой, как и отмечали (несмотря на все противоречия) Н. Бердяев. С. Франк, В. Несмелов и другие российские философы, являются личностность, свобода и способность к творчеству.

Метафизика веры, таким образом, представляет собой духовную антропологію, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот процесс являегся высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего су- шествования, но саму свою сущность.

Попытки разработки метафизики веры в русской философии подтвердили, сколь сложна эта проблема. В своем крайнем выражении (в смысле крена в сторону трансцендентизма) метафизика веры, опирающаяся на начала, связанные с разумом, фактически невозможна (Л. Шестов, В.Н. Лосский, Г. Ф.юровский и др.); возможна лишь вера. Метафизика веры в философии всссдинства, стремясь преодолеть недостатки транс- цендентизма, осуществляет крен в сторону пантеизма, пытаясь преодолеть его в софиологии, где встречается с массой сопутствующих проблем, - здесь, пожалуй, метафизика возможна, но ставится под сомнение вера. В связи с этим можно констатировать, что проблема метафизики веры не решена окончательно в русской философии. Да и можно ли решить вечные философские вопросы? Важно то, что в ней, по мере выработки метафизики веры, выявились различные пути, которые, в некоторых случаях, ведут в тупик, а в других - открывают перспективу дальнейшего развития (софиология, имяславие, персонализм и т.д.).

Западная мысль, идя по пути построения метафизики веры, последовательно проводит ее демифологизацию (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, Д. Бонхёффер, Ю. Мольтман и др.). Вера в этом варианте может приобрести очищенный от различных традиционных интерпретаций вид. Она становится даже независимой от «смерти Бога». Такая постановка вопроса является совершенно новой и неожиданной для русской философии. Вместе с тем для метафизики веры здесь могут обнаружиться новые, еше не изученные как проблемы, так и перспективы. Секуляризированное понимание веры оказывается возможным именно в рамках метафизики веры (бсзрслигиознос христианство Д. Бонхёффера и Т. Альтицера). Эта сскулярная вера, между тем, не противостоит вере традиций, но призвана вскрыть их сущность. Такая метафизическая вера, не зависит ни от чудес, ни от исторических свидетельств, ибо носит всецело умозрительный характер. Она рассматривает природу веры глубже и разнообразнее, чем это происходило в просветительском рационализме и либерализме. Западная мысль избавилась от трех основных соблазнов при построении метафизики веры: как от слепого доверия к внешнему авторитету, мистическому и иррационалистическому опыту, так и от псевдорационалистических, схоластических доказательств бытия Бога. Однако в своем нсопрогестантском варианте она пришла к фидеизму и агностицизму, что опять таки затрудняет возможность построения метафизики веры. Для •западной мысли Бог окончательно умер уже в XVIII в. в Критике чистого разума Канта, что зафиксировал Ницше в XIX в., однако осмысление последствий этого события начинается только в XX в. Наиболее глубокий его анализ на уровне метафизики дал М. Хайдегтер в своих статьях, особенно в работе Слова Ницше «Бог мертв». Суть факта «смерти Бога» заключается в том, что священное покинуло трансцендентность, в результате чего поиски основ существования в запредельной реальности не придают человеку веры. Вера в трансцендентное стала тщетной. «Смерть Бога» можно рассматривать как уничтожение сферы трансцендентного как источника высших ценностей и перевод священного в имманентнуло сферу.

Для традиции русского классического философского идеализма такая парадигма мышления была во многом неприемлема. Безусловная вера в благое трансцендентное начало - основная сс мировоззренческая интуиция. Бог еще «не умер» в русской философии и метафизике веры. Отсюда и ее более тесная связь с религией. На Западе процесс обратный, в связи с чем встает вопрос, как возможна метафизика веры в условиях нигилизма по отношению к трансцендентному началу? Вопросов здесь больше чем ответов, что должно стимулировать исследование дальнейших возможных путей построения метафизики веры, учитывая как духовный опыт исихазма, разработки в русской философии, так и в современной западноевропейской и мировой метафизической мысли.

Метафизика веры, отказавшись от натурализма, должна, видимо, отказаться и от супранатуралисгизма. Необходим иной метод осмысления трансцендентной реальности. Сама западная мысль пришла к не- религиозному, не-теистическому пониманию веры, а оно не может быть иным, как метафизическим, только и метафизика не должна здесь быть супранатуралистической. Речь должна идти о «трансценденции посреди нашей жизни» (Бонхсффср). Видимо эту трансценденцию и придется в дальнейшем обнаруживать метафизике веры. Но не об этом ли уже писали Вл. Соловьев, В.И. Несмелое, М.М. Тареев, С.Л. Франк и другие отечественные мыслители, стремясь вскрыть имманентные глубины трансцендентной реальности в самом мире и в самом человеческом существе!?

Парадоксально, но факт: уже в начале своего классического развития, русский идеализм оказался созвучным современным западным веяниям, что говорит если не о единстве, то параллелизме историко-философского процесса в европейском масштабе. Задача метафизики веры - раскрыть универсальное духовное содержание веры, основывающееся на сущности человека. С точки зрения высказанного представления, с точки зрения метафизики вера есть жизнь под знаком Вечности. Вера есть способ, метод приобщения к вечности, а метафизика веры есть осмысление этого процесса. Метафизика веры реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта, основываясь лишь на метафизике и вере как таковой. В итоге истинная вера определяется как живой духовный процесс человеческого самотворчества.

Метафизика веры в этой связи определяется как духовная философия, ибо ее предметом является духовное познание, осуществляемое посредством веры и закрепляемое в философском дискурсе. Метафизика веры, в этом смысле, есть тот «просвет бытия», в который призван экзистировать человек, т.е. приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Таким образом, метафизика веры представляет собой особого рода гносис, духовное познание, стремящееся изъяснить определенный опыт самопознания. Именно вера наполняет метафизику аксиологической тематикой, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Попытка анализа русской философской мысли в свеге метафизики веры во многом углубляет и уточняет наше понимание исторической динамики становления и развития осмысления духовной культуры, открывает новый ракурс рассмотрения ее проблемно-тематического поля, что может быть весьма продуктивным для расширения, углубления и развития историко-философского знания.