§ 4. Зарождение рефлексии о вере в русской культуре XIX в.

В 1823 г. в Москве возник кружок или общество любомудров (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, А.И. Кошслсв, С.П. Шевырев и M.I1. Погодин), которые видели свою задачу в построении мировоззренческой основы русской культуры. Большой вклад в становление философской мысли в России внес Н.В. Станкевич, который «способствовал распространению среди московской молодежи любви к немецкой философии»50.

Но началось все со скепсиса, «выстрела, раздавшегося в темную ночь», после чего «надобно было проснуться», - так отозвался Герцен о первом философическом письме Чаадаева. Это письмо, продолжает Герцен, «потрясло всю мыслящую Россию». П.Я. Чаадаев (1794-1856) одним из первых остро и вызывающе поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их соотнесенности, чем способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской мысли. Размышления об исторических судьбах России явились первым словом пробудившегося национального самосознания. Чаадаев на свой лад выраэнл общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Заслуга его еше состоит в том, что он первым в России пытался мыслить систематически, приучал сознание к «западному силлогизму». Вместе с тем он стал зачинателем традиции единения разума и веры в русской философии, которую затем продолжил Вл.

От западников Чаадаева отличало то, что его историософия наполнена религиозным содержанием и в ней наличествует нравственная цель. Чаадаев делал умозрительную «вытяжку» из библейской мистериальной конкретности и представлял христианство как универсальную силу, способствующую, с одной стороны, становлению исторического процесса и санкционирующую, с другой стороны, его благостное завершение как царство божие на земле» .

Чаадаев был поглощен «великой мыслью о слиянии философии с религией». Он не ощущает качественной разницы, прсрыва постепенности при переходе от разума к вере: «Правильно организованный разум стремится к покорности и вере, так точно, как дурно организованный отталкивает всякую веру, противится всякой покорности». Не только веру, но и любовь Чаадаев сводит к рассудку: «Любовь христианская: рассудок без эгоизма. - Рассудок, отказавшийся от способности все относить к себе»2. Он считал также, что религия и наука идут к одной цели, но разными путями и методами: «Религия - есть познание Бога. Наука есть познание вселенной. Но с еше большим основанием можно утверждать, что религия научает познать Бога в его сущности, а наука в его деяниях; таким образом, обе в конце концов приходят к Богу». И если в религии путь познания начинается с веры, то в науке - с доказательств. Вера для Чаадаева - «не что иное, как момент или период человеческого знания, не более того», поэтому он выступил против проведения принципиального различия между наукой и религией, считая его анахронизмом до- Абеляровского средневековья. Чаадаев отказывается рассматривать религию как неприкосновенную для разума область. Для него «порой вера приводит к знанию, а порой знание - к вере», и «поэтому между ними не существует резко очерченных границ». Знание всегда предполагает известную долю веры, так же как вера всегда предполагает известную долю знания.

В целом с этими высказываниями Чаадаева можно согласиться, но на них никак нельзя остановиться.

Любое, даже религиозное вдохновение для него естественно. Он подчеркивает. что «знания сверхъестественного - нет!». А то, что мы называем сверхъестественным - «только чрезвычайный избыток естественных сил». Здесь нет места для чуда. Чудо и нарушение естественного порядка возможно лишь в том случае, если есть трансцендентное начало, а значит, Чаадаев, хотя и употребляет понятие Бог, однако понимает под ним, видимо по просветительски, некий всеобщий разум. Говоря об учении пророков, о том, что их предсказания распространяются на все времена, Чаадаев понимает это в том смысле, что «одинаковые положения, одинаковые обстоятельства во все времена производят одинаковые действия». Вместе с тем мысли Чаадаева присуще апокалиптическое настроение, он остро ощущает катастрофичность бытия, его негарантированность51.

У Чаадаева были глубочайшие, поистине пророческие прозрения относительно судьбы России, однако он не смог адекватно их гтрсдставить и осмыслить. Феномен веры уже обнаруживается в его творчестве, но его специфика не выявляется, в связи с чем происходит смешение веры и знания.

Дальнейший вклад в становление метафизики веры в русской культуре XIX в.

Н. Бердяев называл Хомякова «рыцарем Церкви». И это не случайно, так как Хомяков был одним из первых независимым русским метафизиком веры. Впервые светское лицо осмелилось писать о вере и церковной жизни. Наследие А.С. Хомякова начало осваиваться лишь в конце XIX столетия, когда уже начала систематически формироваться метафизика веры. В своей историософской работе «Семирамида» (1860). Хомяков останавливается на значении религии и веры в истории народов".

Однако расширительное толкование веры привело Хомякова к отождествлению се с народным миросозерцанием, последнее у него если не определяет полностью веру, то трансформирует ее.

Вера в данном случае понимается широко и почти отождествляется с мировоззрением, покрывая собой всю культурную и духовную деятельность человека. Такая широта понятия естественно приводит к утрате глубины. Вера представляет собой не мировоззрение и не комплекс всевозможных взглядов, но является лишь ядром, внутренней сущностью осмысления бытия. Поэтому далее Хомяков стремился перейти к духовному пониманию веры-1. Вера представляет собой ту доминанту, вокруг которой человек «собирает себя», концентрирует свою духовную энергию. Мировоззренчески она есть предел, к которому человек стремится и дальше которого не может пойти. Она есть смысловой акт, открывающий человеку значение абсолютной реальности, что предает бесконечный смысл его жизни. В широком смысле слова вера оформляет специфику восприятия мира каждым народом. Истинность же веры обеспечивает жизненность и творческий потенциал народа.

Интересна также гносеологическая характеристика веры у Хомякова. Она представляется не просто «полаганием факта невидимого, проявленного в факте видимом», она всегда «есть следствие откровения, опознан- ного за откровение». Она не есть «чисто логическое и рациональное пола- гание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума. охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но сразу познание и жизнь». «Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, - когда бы я знал? Вера не есть ли обличение невидимых?».

Исходя из этого и исследование вопросов веры всецело должно отличаться от исследования в обыкновенном значении этого слова («характером веры определяется характер исследования»).

Духовное знание для Хомякова «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой». Это происходит еще и потому1, что «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». Однако Хомяков критически относился к духовно-отшельнической аскетической традиции восточного христианства, полагая, что она, заимствованная у «греков», приводит к тому, что «гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия...» . Хомяков порицает любовь к аскетизму, но превозносит объединительную функцию православия. Завершая анализ творчества Хомякова на предмет осмысления им феномена веры можно обратиться к оценке его творчества в последующей русской философии. Е.Н. Трубецкой отмечал заслугу славянофилов в том, что они «определенно поставили перед русским общественным со- знанием вселенский христианский идеал целостной жизни», а также в том, что они «первые попытались перевести в область сознания недоосо- знанную и неисследованную дотоле глубину восточного православия». Недостатки же состоят в том. что у них «истина незаметно переходит в ложь, где христианский идеал легко смешивается с чуждыми ему, но яркими и соблазнительными чертами националистической романтики». То есть «ошибка их заключается только в преувеличении своего и в вытека- юшем отсюда неправильном соотношении между народным и христианским», этот соблазн состоит в «отождествлении вселенского и русского».1 Отсюда вытекает и не всегда оправданное противопоставление рассудочного и рационалистического как западного и религиозного, христианского как русского. Устранение этих недостатков логически должно было идти через выработку христианского универсализма, в котором бы «потонула» националистическая точка зрения. В этом и самом, пожалуй, существенном пункте, Ф.М. Достоевский и Вл. Соловьев являются продолжателями духовно-культурного и философского развития в России.

По мнению Флоренского Хомяков, своею критикою рационалистической немецкой философии XIX в. «врезывается в самое сердце западной жизни и западного жизнепонимания и тем, отрицательно, прочищает себе путь к построению или, правильнее, к осознанию гносеологии восточной, русской - той гносеологии, которая признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму, как полноте сил, руководимых верою»53. Отсюда и его вклад в разработку основ метафизики веры.

Обратимся теперь к анализу «философии верующего разума» И.В. Киреевского, взгляды которого во многом перекликаются со взглядами Хомякова. Киреевский создал «философию верующего разума», основу которой составляет учение о «цельности личности». Вместе со своим друтом А.Н. Кошелевым, Киреевский основывал «Общество любомудров». Был лично знаком как с Пушкиным, так и с Гегелем и Шеллингом. В «оптинский» (с конца 40-х гт. до смерти в 1856 г.) период своей жизни Киреевский разрабатывает учение о вере.

Особенно интересна с точки зрения метафизики веры поздняя работа Киреевского О необходимости и возможности новых начал для философии (1856). Печально то. что завершить статью Киреевскому помешала смерть. В некрологе, написанном Хомяковым утверждается, что опубликованная часть «содержит в себе критику исторического движения философской науки, следующая же часть должна была заключать в себе догматическое построение новых для нее начал».

Фундаментальная понятийная структура концепции Киреевского: «личность - вера»3. Личность, у которой разум и вера пребывают в согласии, Киреевский называл цельной. Такая личность обладает «зрячим ра- зумом». Рациональный ум, постигая действитсльносгь, лишь дробит ее на части, но при этом исчезает целое, так и не понятое, уничтожается и нравственность. Цельная же личность не расчленяет реальность, а «приобщается» к ней. Это такой процесс, когда человек всем существом входит в познание, когда «все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». На Западе, считал Киреевский, разъединение духа и мышления зашло так далеко, что их гармония уже недостижима. Однако в России личность человека, благодаря вере, сохранила «равновесие внутренней жизни».

Киреевский подверг критике представление о вере на Западе. По его мнению, «три элемента легли в основание европейской образованности: римское христианство, міф необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества», что привело к торжеству формального разума над верой в западной культуре54. Рационализм, проникнувший в христианство из древнего языческого Рима, привел к тому, что богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка». С тех пор в католичестве разум и вера (по-прежнему единые в православии) разделились и превратились в понятия, имеющие противоположное значение55. Противопоставление веры и знания привело сперва к возникновению схоластической философии внутри веры, потом реформации в вере и, наконец, к философии вне веры'. Итогом на этом пути явилась позиция Канта, который «из самих законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует»56. С другой стороны тс, кто остались на позициях веры, стали «совсем отвергать всякую философию как нечто несовместимое с религией и осуждать разум вообще как нечто противное вере»57. Что же это за вера, восклицаег Киреевский, которая боится света разума? Для западного же человека осталась лишь одна возможность спасти веру - сохранять ее слепоту и боязливо оберегать от соприкосновения с разумом. В теологии, напротив, разум должен был слепо покоряться вероучению. Однако Вл. Соловьев увидел слабые стороны критики Киреевским Запада, которые заключаются в том, что фактические недостатки Запада сравниваются не с русской действительностью, а с идеалами Древней Руси и теоретическим образом «истинного» состояния и понимания веры.

Согласно Киреевскому разум необходимо поднять выше своего обыкновенного уровня, «возвысить до сочувственного согласия с верою». Путем к этому является собирание разума «в одну неделимую цельность». Тогда достигается «живое и цельное зрение ума», признающее веру и добровольно подчиняющееся ей. Это состояние есть «цельное мышление»58 целостной личности, т.е. то. что можно огтределіггь как веру. Вера - не доверенность к чужому уверению, а непосредственный опыт личностного откровения, событие внутренней жизни, имеющее отношение ко всему человеку. Теоретизирование по поводу веры не является дли Киреевского чем-то самоценным. Главная задача - практическая, направленная на онтологическое изменение самого мыслящего: отыскание «внутреннего средоточия бытия», восстановление «существенной личности человека в ее первозданной неделимости». Вера «не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмешается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте»59.

Вера определяет все мировоззрение человека в его целостности, «ибо человек - это его вера»60. Именно в вере, понятой как отношение к абсолютной Личности, возникает личность человека и в то же время сама вера возникает на основе самосознания человека как личности. В этом выводе Киреевский предвосхитил антроподицею и теодицею Несмелова. Вера представляет собою двухстороннее отношение: с одной стороны - абсолютной Личности, а с друтой - человека, всецело обращенного к Ней. Таким образом, человеческая личность впервые возникает в горизонте веры.

Веру, отталкиваясь от Киреевского, можно понимать как «целостное мышление», которое нельзя путать с идеалом «цельного знания», к которому стремился впоследствии Вл. Соловьев. Если Киреевский прежде всего имеет ввиду акт сознания, то Соловьев говорит о «системе знания», иерархической совокупности всех человеческих знаний. У Соловьева ничего не сказано по существу о внутренней перестройке носителя этих знаний. У Киреевского же мышление (духовное рассуждение) предельно сближается с молитвой. Вера у Киреевского представляет собою не навязываемую извне догматическую предпосылку, а определяет внутренний характер актов созерцания. Он отмечал, что мышление, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение4. Чтобы прийти к вере необходим новый прорыв в самосознании, прорыв человека к самому себе5.

При рассмотрении понятия веры необходимо четко разграничивать ее возможный психологический и метафизический (онтологический) аспекты. уровни описания и рассмотрения. Во времена Киреевского такого четко выраженного разграничения еще не существовало, ибо психология еше не оформилась окончательно как самостоятельная наука. Тем не менее, Киреевский не допускает смешения этих двух подходов, чего не смог избежать ни П.Д. Юркевич, ни даже последующие корифеи русской религиозной мысли - В. Несмелое, С. Булгаков и П. Флоренский.

Рассмотрим теперь как соотносятся у Киреевского философия и вера. Он полагал, что философия сопрягается как с высшими вопросами веры, так и с развитием наук, тем не менее она «не есть одна из наук и не есть вера», а является обшим итогом и основаним всех наук, проводником мысли между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры...». Подразумевая Россию Киреевский пишет, что там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление, там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыслящем познании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала».61 Именно возникшая философия должна привести веру в соответствие вопросам своего времени. В этом случае истины, выраженные в писаниях св.отцов могут быть «живительным зародышем и светлым указателем пути». Жалка же вера тех, кто вынужден сс сочинять! - Восклицает Киреевский, имея ввиду философию религии в немецкой классической философии, прежде всего Шеллинга. Общая для западных мыслителей проблема - отсутствие «внутреннего характера верующего мышления». Нельзя не сознаться, продолжает Киреевский, что «обший склад европейского разума противоречит истинному чувству веры». Вместе с тем он признает, что именно философия Шеллинга, особенно ее критика рационализма, может послужить толчком к самостоятельному' любомудрию в России62.

Киреевский считает, что образованный класс России должен «обратиться к чистым источникам древней православной веры». Лишь «тогда возможна будет в России наука, основанная на самобытных началах...»63. «Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в св. Отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать...». В итоге можно заключить словами Г. Флоровского, что «в своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил»: привел в соответствие с духом отеческого предания «все вопросы современной образованности»64. Неверие, полагал Киреевский, происходит не столько от незнания догматов, сколько от «ложного развития мыслей, окружающих веру», оно является следствием «ложного образования понятий, принадлежащих философии»65. Поэтому представления Киреевского о «верующем мышлении» можно признать в какой-то части недостаточно разработанными, то есть исходящими из того, что при достижении некой изначальной цельности духа противоречия между верой и разумом снимаются сами собой. Уже чуть позднее Достоевский убедительно покажет, что наивная вера не может быть прочной и глубокой, что путь к настоящей вере лежит через бездну мучительных сомнений... Так как Киреевский находился сше в самом начале пути построения метафизики веры, то не мог видеть и тех более глубинных противоречий, возникающих в сознании человека, пытающегося обрести веру. В его рассуждениях не чувствуется осознание качественной специфики веры, осознание того, что к ней можно прийти лишь в результате некоего духовного прорыва, качественного преобразования сознания. В этом смысле его можно рассматривать как предтечу философии всеединства, пытавшейся некритически и формально объединить веру и знание, религию и философию. А также, и только в этом смысле, он противостоит той линии, которую будут развивать В. Несмелое, Л. Шестов, Булгаков и Флоренский.

Исключительное место в истории русской мысли занимает Ф.М Достоевский. Замечательный писатель, он был в то же время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа. Вместе с тем Достоевский весьма противоречивая фигура, мышление его парадоксально. Так в письме Наталье Дмитриевне Фонвизиной (1854) Достоевский раскрывает свое кредо: «Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения...».

В творчестве Достоевского вырабатывалось духовное и умозрительное понимание веры, которое затем вдохновит многих философов: «Из народа спасение выйдет, ил веры и смирения его... берегите веру народа». Н. Бердяев отмечал, что «...достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы почувствовать, какая философия может и должна быть в России. Русская метафизика переводит на философский язык Достоевского». Достоевский своими парадоксами мысли, глубочайшим осознанием феномена веры, пробудил философскую мысль в России, утвердив ее на путях построения метафизики веры.

В.В. Зсньковский точно подмечает, что у Толстого нет никакой метафизики человека, как такового. Принять метафизику веры Толстой не смог. Ему нужно было связать абсолют с жизнью так, чтобы не было ничего трансцендентного. Веру он рассматривает лишь как стремление к нравственному совершенствованию и тем, что «она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью». Но при этом не нужна никакая метафизика, нужно только почувствовать, что абсолютное есть, и не вне мира, не вне жизни, а в самой жизни. Абсолютизирование морального начала, движение души к совершенствованию. - будто бы всего этого достаточно, чтобы внести смысл в жизнь человека. Толстой, как и Фейербах, учил о некой «имманентной религиозности»1. Л.Толстой, дав верное определение вере, тем нс менее прошел мимо сс сущности, лишил ее трансцендентных оснований, сделав тем самым невозможной метафизику веры исходя из своей методологии.

В 1882 г. вышла брошюра Леонтьева Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой, в которой он обвинил Лостосвского в проповеди космополитической любви к человечеству и «розовом» христианстве66. Леонтьев надеялся увидеть в Достоевском консервативно- православного писателя, а тут Пушкинская речь.

Отповедь Леонтьеву дал Вл. Соловьев в своих Трех речах в память Достоевского (1881-1883), особенно в своем приложении к ним, названном Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве». Соловьев отмечает, что христианство Достоевского отнюдь не «розовое», что оно выстрадано им, и более того, что Достоевскому удалось построить «положительный религиозный идеал». Он называет его «ясновидящим предчувственником» истинного христианства.67 Соловьев подчеркивает также, что идеалом Достоевского была не национальность, а религиозно-нравственная идея, могущая осуществиться на почве национальности.

Тем не менее К. Леонтьев, вскрыл некоторые черты метафизики веры в се борьбе с хилиазмом и «розовым христианством» (имея ввиду прежде всего Л. Толстого), но выразил их чрезмерно односторонне: страх противопоставил любви, любовь к ближнему - любви «к дальнему», трансцендентное - имманентному, хилиазму - безудержный пессимизм и аскетизм.