<<
>>

Зеркальность как продуцирование структурно-родственной противоположности

Притом что изображение в Зеркале с максимально возможной степенью точности воспроизводит отражаемый предмет, отражение в Зеркале есть переворачивание. Именно это подразумевается в слове ‘акс, «отражение», которое в данном случае синонимично слов;

%алб — «переворачивание»59.

И вплоть до настоящего времени арабы ^потребляют выражения ‘аксан, би-л- ‘акс в смысле «наоборот», «противоположным образом», как, впрочем, они поступали и в эпоху средневековья. Парадоксальным образом Зеркало, с максимально возможной степенью точности воспроизводя некий образ, предлагает нам, Л сущности, его противоположность. Не вспоминая уж о сущностных различиях предмета и его отражения, обратим здесь внимание на то, |fro Зеркало предлагает человеку образ, противоположный или противопоставленный (мукабил) отражаемому: если человек, глядящийся Зеркало, смотрит вперед, то его отражение смотрит в противоположном направлении, как бы заглядывая человеку за спину.

7 В рамках спекулятивности, оперирующей Зеркалом и Зеркально- дпью как соответственно категорией и принципом комбинаторики, противоположность не может не оказаться Зеркальной. Иными словами, некая противоположность продуцируется (конструируется) как дрркальное (в данном случае — перевернутое) воспроизведение исходной категории с сохранением структуры последней. Оговорка о сохранении структурного подобия принципиальна. Именно оно позволяет вести речь о сходстве объекта и его отражения, притом что в отражении все перевернуто, т.е. противоположно. ф Так, Дъявоп-Иблис оказывается у аль-Джили обладающим девяно- Ijjo девятью «проявлениями» (ма?хар). Уже сама цифра 99 не может щ вызвать определенные ассоциации и догадки у человека, знакомого ^исламской догматикой. Именно столько так называемых Прекрасных Имен приписывается Богу (Милостивый, Милосердный, Дающий ?илу, Оживляющий и т.д.). Но догадки здесь и не требуются.

Сам аль- $[жили говорит: у Дьявола столько «проявлений» «по числу Прекрас- §ых Имен Всевышнего Бога»[547]. Автор «Совершенного Человека» не |бъясняет, почему именно столько «проявлений» у Дьявола. Но для |^с очевидно: структура «проявлений» Иблиса постулируется как Зеркальная противоположность Прекрасных Имен Аллаха.

Отметим сразу, что аль-Джили не в состоянии выстроить образ >явола как полную Зеркальную противоположность Бога, измыслив [роявление»-противоположность каждому из Прекрасных Имен. Это іначало бы уйти в некое Зазеркалье без больших шансов вернуться: и Прекрасные Имена содержат взаимные противоположности ивляющий — Умерщвляющий, Возвышающий — Унижающий, имающий — Расстилающий, Выдвигающий вперед — Отодвигаю- ft назад, Видимый — Скрытый, Первый — Последний и т.п.), что ключает приписывание Дьяволу противоположностей всего списка Жественных Имен. (Совершенно очевидно, что в этом случае он бы

59

См., например: ал-Джили. Совершенный Человек, ч. 2, с. 16.

оказался носителем части Божественных Имен.) Аль-Джили уходит о і перечисления, дипломатично заявляя, что «полное объяснение всеgt; проявлений заняло бы много места»[548], и ограничивается несколькими замечаниями. И для нас это является дополнительным свидетельством того, что рассматриваемый спекулятивный мыслитель стремится сконструировать образ Дьявола как зеркальную противоположность Бога с сохранением исходной структуры, т.е. 99 Имен, или Свойств.

Более наглядно использование рассматриваемого принципа проявляется в другом примере. При этом становится ясно, что принцип Зер калъности как противоположности легче реализуется в отношении вертикально ориентированных структур: они не подвергаются изме нениям при отражении-переворачивании. Тем самым открывается простор для реализации еще одного принципа средневековой арабоисламской спекулятивной мысли — принципа градуализации. Ибн Араби в «Мекканских откровениях» (ал-Футухат ал-маккийа), прям« не обращаясь к Зеркалу, описывает Рай и Ад именно как две зеркальные противоположности.

Сначала об обитателях Ада. Мы отвлекаемся от того, что, согласно мусульманскому вероучению, не все грешники попадают в Геенну; часть их попадает в Рай: так, кто-то совершает простительные проступки; кого-то от огня Геенны Аллах освобождает благодаря заступничеству праведников и т.п. Кто-то может и переместиться из Геенны в Рай — ведь, насколько можно судить по отдельным аятам Корана наказание согрешивших мусульман не вечно[549], да и сам Ибн Араби об этом говорит в рассматриваемом отрывке.

Есть же те, кто в Геенне останется на вечное пребывание. Их Ибн Араби разделяет на четыре группы (тава’иф, ед.ч. та’ифа):

первая группа — те, кто попытался присвоить себе свойство Гос подствия (ар-Рубубийа); среди них Фараон (царь египетский, к которому Аллах послал проповедовать Мусу-Моисея), Нимруд-Нимврод пытавший Ибрахима-Авраама, и им подобные;

вторая группа — многобожники, т.е. те, кто придавал «сотовари щей» единому и единственному Аллаху и поклонялся тем, ложным божествам;

третья группа — «отрицающие», или «безбожники» (му'аттила). т.е. те, которые отрицают существование Аллаха и в отличие от мно- гобожников не признают вообще никакого божества;

четвертая группа — «лицемеры» (мунафикун), т.е. те люди, кото рые, принадлежа к одной из перечисленных выше групп, лживо де монстрируют свою приверженность исламу — чаще всего из-за опа сений за свою жизнь, имущество, близких.

Исходя из того что Коран указывает на наличие семи ворот у Ге- *ны («У ней семь ворот...»[550]) и из того что «в каждые ворота пойдет сдельная часть их (грешников.—А.И)»[551], Ибн Араби насчитывает ; «положений» (маназил, ед.ч. манзил; в слове есть признак движе- ця по вертикали сверху вниз; глагол назала, от которого образовано ІІОВО, означает, кроме всего прочего, «спускаться») для четырех рупп грешников — четыре умножается на семь.

Примечательно дополнительное обоснование количества «положе- |й» грешников. В этом количестве (28) лишний раз проявляется Божественная мудрость: ведь букв в алфавите тоже 28.

(Естественно, рчь идет об арабском алфавите.) И связь между количеством букв и оличеством «положений» грешников видится Ибн Араби в том, что ^ллах из этих 28 букв создал все слова, посредством которых выра- ется как вера, так и неверие. А Ангелы — «писцы благородные», о вторых говорится в Коране, фиксируют все высказывания каждого рловека именно этими 28 буквами; и на этом основании и совершает- |я Суд, в результате которого грешники распределяются по 28 «положениям».

^ Поскольку, как считает Ибн Араби, в Геенне сверху вниз сто уров- (дарк, мн.ч. даракат) и на каждом уровне располагается по | указанных «положений», то в результате очередного перемножения пучается. что всего в Геенне 2800 иерархизированных «положе- цй». Притом что постулируется наличие десяти типов мучений, на [jom из «положений» грешник, принадлежащий к одной из четырех Перечисленных выше групп, вечно подвергается одному из 28 ООО гра- дерованных по степени ужасности мучений[552]. Надо думать, что са- »ім интенсивным (дветысячивосьмисотой степени) мучениям под- ргается Фараон, находящийся на самом низу Геенны.

Есть один, исключительно важный для нас, пункт: строение Рая ^возглашается изоморфным, точнее, зеркальным по отношению ^ду: «В Геенне с ее верха до ее низа сто уровней (дарк) — аналогич- (на?а’ир) степеням Рая, на которых пребывают блаженные»[553], элько же (28), как и у грешников в Геенне, «положений» у блажен- в Раю. 28 перемножается на 100 (количество степеней Рая) и на \(виды блаженств). Так райские жители оказываются объектами 1^000 градуированных удовольствий. Сами же блаженные, подобно итателям Геенны, тоже подразделяются на четыре группы, естест- ||но, иные: во-первых, Посланники (lt;ар-Русул, ед.ч. ар-Расул); во- Юрых, Пророки (ал-Анбийа\ ед.ч. ан-Наби); в-третьих, Праведники

(или Святые — ал-Аулийа\ ед.ч. ал-Вали)\ в-четвертых, правоверные мусульмане (lt;ял-Му'минун, ед.ч. ал-Му мин).

Резюмируем эти усложненные конструкции. Итак, зеркальная изо- морфность Рая и Ада у Ибн Араби прослеживается по четырем существенным параметрам:

первое — по количеству степеней (дарк в Геенне, дараджа в Раю), их по сто;

второе — по количеству групп блаженных, пребывающих в Раю, и грешников, подвергаемых мучениям, их по четыре;

третье — по количеству «положений» блаженных и подвергаемых мучениям в Раю и Аду соответственно, их 28; при этом для мучимых это число получается вследствие перемножения количества их групп (4) на количество ворот в Аду (7), а для блаженных — в результате перемножения количества подвижных звезд (7) на число «натур» Отаба'и*) (их 4)[554];

четвертое — по числу степеней блаженств и мучений; их в обоих случаях по 28 ООО.

Чтобы у читателя не появлялось неверных предположений относительно причин такой Зеркальности, Ибн Араби говорит о том, что во всем этом проявляется «Его (Бога. —А.И.) уравновешивание в сотворении Им двух Местопребываний — Рая и Ада для установления одинаковой Справедливости (ал-‘Адл) как в части награды блаженством, так и в части наказания мучением. И в этой степени наличествует совпадение между находящимися в Раю и в Аду...»[555].

И последний пример. Абу-ль-Валид Ибн Рушд (Аверроэс для европейских последователей и критиков) в своем теологическом сочинении «Пути обоснования вероучительных догматов [мусульманской] общины» критически анализирует доказательство бытия Бога, которое предложил Абу-ль-Ма‘али Абд-аль-Малик аль-Джувайни (1028— 1085). Этот знаменитый в эпоху средневековья теолог, обращаясь к принципу Зеркальности, во-первых, постулирует возможность существования иного мира, отличного от того, который реально существует. Либо этот гипотетический мир иной в количественном отношении (может быть меньшим, может быть большим, содержать в себе иное количество тел). Либо он во всем противопоставлен, или проти-

^положен (мукабил), наличествующему миру. Всякое движение в том Ццре есть противоположность (дидд) тому, которое осуществляется в нем мире: камень там падает вверх, а огонь направлен вниз; Солнце Лижется не с Востока на Запад, а с Запада на Восток. Иными слова- |и, это мир, характеризуемый Зеркальностью по отношению к миру ^шествующему. В этом умственном эксперименте нас может насто- ^gt;жить то, что гипотетический мир является иным относительно существующего в количественном отношении, а это на первый взгляд ї есть признак Зеркальности. Но именно это и показывает истинную Щркальность в ее культурно-исторической конкретности: в рассмат- деаемую эпоху Зеркало никогда не давало точное по размерам отра- Цсрние; оно было либо больше, либо меньше отражаемого предмета.

Далее аль-Джувайни постулирует, что всякое возможное возникает |р времени, или создается (мухдас).

И поэтому для превращения |)дной из двух возможностей (а именно нашего мира) в действительность необходим активный Деятель (ал-Фа'ил), который и предпочел для реализации существующий мир, а не противоположно- зеркальный (мукабил). Таковым Деятелем и является Бог. Что и требовалось доказать[556]. В данном сообщении нас занимает не то, как и [рчему Аверроэс критикует аль-Джувайни (скажем только, что Ибн ушд апеллирует к Мудрости Бога, который сразу создал мир таким, ков он есть, и при этом наилучшим образом), а сам факт обраще- Ия к умственному эксперименту с использованием принципа Зеркала Зеркальности)10.

Ц* Через Зеркало — в мир Света (Зеркало у ас-Сухраварди)

При интерпретации концепции Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди J55—1191) возникает ряд серьезнейших проблем, если рассматри- ъ ее как обычную, в ряду других, философскую систему со всеми признаками, целями и составными частями. Но в этом случае утра- Вается специфика концепции, появляются несуразности в интерпретации. И в конце концов действительное содержание идей ас-Сух раварди чаще всего оказывается утраченным.

Представления ас-Сухраварди можно понять только как резулътц/gt;: спекулятивного эксплицирования мистического опыта. В экстатичч ском состоянии мистик-суфий имеет ряд необычных восприятий зрительных, звуковых, обонятельных; он сам воздействует на необыч ные восприятия, обладающие некой цельностью (например, цельно стью «призрака»); он попадает в окружение этих восприятий, которые по видимости представляют собой некий внутренне организованны! мир. И встают вопросы: как возникают эти восприятия? откуда от. берутся? какова их природа? зависят ли они от человека? В рамках суфизма сразу принимается допущение, ограничивающее вариан ность ответов: эти восприятия имеют внешний источник, они каюы то образом связаны с Богом и Миром Сокрытого (ал-Гайб), на пост и жение чего как на свою наиглавнейшую цель и ориентирован мистик суфий.

Ас-Сухраварди дает перечень (сразу скажем, неполный, но это нас сейчас особенно не занимает) экстатических состояний в своей книі е «Мудрость озарения». Во-первых, это Свет, которым бывают озарены (йушрак) суфии. Ас-Сухраварди насчитывает двенадцать вариантов такого Света, нисходящего на «очистившегося» мистика (мутаджаррид). Для нас некоторые нюансы оказываются неуловимыми. Это и блистающий Свет, который сладостно пронзает мистика подобно молнии; и Свет, подобный грозной, пугающей молнии, сопровождающийся звуком наподобие грома, который раздается в мсы- гу; и приятный Свет, подобный теплой воде, льющейся на голову: и резкий Свет, от которого в мозгу появляются «мурашки», как в затекшей ноге; и «очень приятный» Свет, приносящий блаженство; и обжигающий Свет (он может нисходить, поясняет ас-Сухраварди, на начинающего суфия, долго слушающего звуки барабана или трубы): и «очень приятный» блистающий Свет, который долго не исчезает, клк бы держась в волосах; и Свет, который как бы выдергивает волосы, доставляя «приятную боль»; и Свет гнетущий, такой, который, каже і- ся, нельзя вынести; и Свет, двигающий человеческим телом так, ч.о едва не ломаются суставы[557].

Во-вторых, Божественное озарение, нисходя на суфия, делает со способным ходить по воде и по воздуху, подыматься в Небеса в свое и телесной оболочке, общаться с «горними обитателями» в так называемом восьмом климате , в котором расположены упоминающие я 0 одном из хадисов Пророка Мухаммада города Джабулк, Джабурс ц Чудесная Хуркалия7 . Расставшись со своим человеческим естеством (ан-насут), суфий может достичь такого состояния, когда он попадает в Мир Света. Как заявляет ас-Сухраварди, такого состояния достигали Платон, Гермес, Пророк Мухаммад и другие «великие муд- рецы»[558].

В-третьих, очистившиеся братья-суфии могут по своему желанию создавать фантомы с любыми образами (мусул ка’има, о них ниже). Это состояние мистика, которое ас-Сухраварди называет «Будь!», явно соотнося его с тем Словом, которое Бог произнес, создавая мир[559].

Именно стремление объяснить все эти и подобные им экстатические состояния мистика-суфия и вдохновляет ас-Сухраварди. В последней главе «Мудрости озарения», озаглавленной «О состояниях Идущих [по мистическому пути]», он заявляет: «Так вернемся же к тому, что было нашей целью в этой науке (излагаемой в книге. — АЖ)»[560]. Для объяснения ас-Сухраварди разрабатывает довольно сложную (скорее, усложненную) концепцию, которую исследователи назвали «метафизикой Света». Ее суть в том, что все существующее представляет собой эманации Света. Свет оказывается одновременно онтологическим и эпистемологическим принципом. (Попутно отметим, что Свет является и причиной того, что появляется в Зеркале11.) Понятно, откуда берется Свет, нисходящий на мистика. Это Божественный Свет, в крайней интерпретации — это Бог.

Зеркало занимает большое место в концепции ас-Сухраварди. Оно понадобилось ему для того, чтобы доказать наличие в реальности ((Призраков» (шабах, хайал) — таких сущностей, которые не обладают Телесностью, протяженностью, положением в пространстве, но тем не менее существуют и являются доступными для человеческого восприятия, правда, не всегда, а по преимуществу тогда, когда человек находится в специфических состояниях. Проследим за ходом мысли Дшейха Озарения» (так называли ас-Сухраварди ученики и последователи).

; Первое. Ас-Сухраварди подвергает достаточно традиционной критике (ср. выше: раздел «Зеркало глаза, или Философы о зрении») концепцию видения, или зрения, основанную на предположении о зри- ^льных лучах и на гипотезе отпечатывания7 . Есть и некоторые Дополнения. Так, «лучевая» гипотеза опровергается тем, что зрительный луч может быть либо акциденцией, либо субстанцией. Если он акциденция, то он не может самостоятельно перемещаться. Если он субстанция, то его движение является либо самочинным (по собственной воле — би-л-'ирада), либо естественным (по природе — би-т- таб У Если предположить первое, то можно представить себе видение без глядения (тахдйк), т.е. ситуацию, когда зрительный луч по собственной воле попадает к нам в глаз, что не так. Если же предположить второе, т.е. естественное движение субстанционального зрительного луча, то он не распространялся бы одинаково во все стороны, а в одних средах распространялся бы лучше, чем в других[561]. К тому же зрительному лучу приходилось бы в один момент времени преодолевать разные расстояния до близких и далеких звезд, которые находятся на разных расстояниях от человека, но видятся одновременно. Гипотеза отпечатывания (интиба *) абсурдна, по мнению ас-Сухраварди, потому что предполагает отпечатывание формо-образа (lt;ар-рура) в глазе. «Ведь видение (ру’йа) [происходит] посредством формо-образа (ас-сура) и [относится] к формо-образу»[562]. Но размеры очень многих формо-образов, например гор, настолько велики, что они не могут отпечататься в малюсеньком зрачке[563].

Второе. Ас-Сухраварди обращается к Зеркалу для того, чтобы заявить: в Зеркале нет формо-образа, вернее формы (ар-сура, слово употребляется как перипатетический термин). Он так и говорит.

«формы нет в зеркале»[564]. (Вспомним в этой связи соответствующую идею аль-Газали.) Если бы в Зеркале была форма предмета, то, считает ас-Сухраварди, мы бы могли видеть эту форму с разных сторон, меняя точку зрения, но этого не происходит. К тому же, взявшись за само Зеркало пальцами, мы можем одновременно видеть и сами пальцы с их формой, и их отражение; но представить, что и в Зеркале форма пальцев, означало бы предположить удвоение пальцев (или их формы), что абсурдно. Далее: если еще, в дополнение к пальцам, в Зеркале отражается и лицо, то кажется, что глубина Зеркала равна по меньшей мере одному локтю, чего нет на самом деле. Да к тому же и ЛИЦО в Зеркале — не лицо смотрящегося в него: с одной стороны, абсурдно предположить наличие двух лиц, с другой — лицо в Зеркале повернуто в противоположную сторону. Не применимы к Зеркалу и теории зрительного луча и отпечатывания — по причинам, которые были специально рассмотрены ас-Сухраварди. Таким образом, еще раз настойчиво повторяет автор «Мудрости озарения», «формы [предмета] в зеркале нет»[565].

Третье. Ас-Сухраварди подходит к решающему пункту своих рас- суждений. Если действие глазного хрусталика аналогично тому, что происходит в Зеркале (а мы показали выше, что именно так и считали ученые), то на утверждения о форме (ад-сура) предмета в глазе распространяется суждение о Зеркале. Логика рассуждений здесь следующая. Формы предмета нет в Зеркале. Значит, формы предмета нет и в глазе*4. Ее там просто не может быть. Таким образом, предлагаемые объяснения видения (ру’йа) несостоятельны.

Четвертое. Однако человек видит. С этой констатацией ас-Сух- раварди, бесспорно, согласился бы. Но с одной, уточняющей и расширительной, оговоркой: речь идет не только о видении предметов окружающего телесного мира в состоянии бодрствования (именно это мы всегда имеем в виду, когда ведем речь о зрении и видении), но и о видении образов в сновидениях, а также о видении избранными людьми трансцендентных предметов, не принадлежащих к окружающему телесному миру, — либо в состоянии экстаза, либо даже в состоянии бодрствования. Важно при этом отметить, что для мистика Видение этих предметов не означает пассивное восприятие неких Образов, проходящих перед глазами (ал-бадар) или перед мысленным Взором (ал-бадйра). Мистик может перемещаться навстречу этим Образам, быть в их окружении, воздействовать на них и даже, по Утверждению ас-Сухраварди, создавать их.

И ас-Сухраварди решает задачу создания общей спекулятивной (философской) концепции, которая бы удовлетворительно объясняла

все указанные варианты видения. Здесь ему опять не обойтись без Зеркала.

Пятое. Свет является фундаментальной категорией всей концепции ас-Сухраварди, и будучи нерасчлененным, Свет имеет, в нашей, современной интерпретации, и онтологические, и эпистемологические, и психологические аспекты.

Шестое. Поскольку в Зеркале не может быть формо-образов, а что-то мы в нем все-таки видим, постольку в Зеркале возникают (помещаются в него вездесущим Светом) особые предметы. Ас-Сухраварди называет их «подвешенные лучи» (lt;дайадйн му'аллака), «подвешенные образы» (дувар му'аллака) или «подвешенные знаки» (мусул му'аллака)*5. Их характерные черты устанавливаются именно при рассмотрении того, что находится в Зеркале в качестве того, что мы привыкли называть «отражениями». Они бестелесны (муджаррад), плоски (сатхй), одномерны (па (умк лаху), не имеют тыльной стороны (ла захр лаху); они внепространственны (ла фй макан ва ла фй махалл). Есть еще одно свойство, которое особо не оговаривается, но подразумевается, — антропомерность, т.е. такой размер, который доступен человеку (человеческому восприятию).

И если мы, например, считаем, что видим в Зеркале гору (или отражение горы), то у ас-Сухраварди тому есть иное объяснение. Поскольку формо-образ горы не может находиться в Зеркале по рассмотренным выше причинам, а мы все-таки что-то в нем видим, то это «что-то» и есть «подвешенный образ» горы. Если мы считаем, что видим в Зеркале собственное лицо (или его отражение), то это тоже неверно: мы видим «подвешенный образ» лица. Причиной появления этого «подвешенного образа» в Зеркале является Свет, световая эманация. «Причина знаков (.мудул) в Зеркале — Свет (ад-Ду’)»*1.

Седьмое. Поскольку действие глаза аналогично тому, что происходит в Зеркале и с Зеркалом, то и видение не есть простой оптическо- психологический процесс. Так, мы видим не лицо собеседника и не находящуюся на горизонте гору, а их «подвешенные образы». Но процесс «нормального» видения ас-Сухраварди интересует в последнюю очередь, для него важно объяснить видение в специфических состояниях. Те образы, которые становятся реальностью для мистика-суфия в экстатическом состоянии, представляют собой особый случай бытия «подвешенных образов». «Они (мистики-суфии. —А.К) знают достоверно, что те вещи, которые они наблюдают, не являются некими следами (нукуги), остающимися в какой-то телесной силе»[566]. В сновидениях человек видит горы и моря, слышит могучие гласы, обоняет необычные запахи и т.п. Это тоже «подвешенные образы». «Ибо как может поместиться в мозгу или в какой-то из его полостей то, что он наглядно видит в правдивом либо ложном сне, — гору и море?»[567].

Восьмое. Ас-Сухраварди был в определенном смысле обречен на то, чтобы постулировать существование некоего множества (оно привычно для средневековых арабов называется «миром»[568]). Это множество— Мир подвешенных образов, или Призрачный Мир (ал-‘Алам ал-мидолй). Из этого мира приходят к человеку «подвешенные образы». В этот мир попадает спящий человек (вернее, его душа) во время сновидения. В этот мир (его ас-Сухраварди называет и Миром Света— 'Алам ан-нур) попадает человек, умерев[569]. В этот мир, находящийся в «восьмом климате», как уже указывалось, может совершить путешествие (восхождение — ‘урудж) в особом состоянии бодрствования мистик-суфий.

<< | >>
Источник: Е. А. Фролова. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,1998.— 527 с.. 1998

Еще по теме Зеркальность как продуцирование структурно-родственной противоположности:

  1. Зеркальность как продуцирование структурно-родственной противоположности