§ 4.Психоанализ и науки о человеке

Если первый французский десант в Тбилиси (1979) привез с собой (наряду с более традиционными подходами) учение Лакана как средство борьбы против всяческого авторитаризма, то этот, второй французский десант в Москве стремился представить в России то, как реально работает психоанализ в тесном контакте с социально- гуманитарными дисциплинами, в каких аналогиях, подходах, методах он присутствует в этих познавательных областях. Показать это россиянам приехали не только психоаналитики, но и крупнейшие французские специалисты в социально-гуманитарных дисциплинах — антропологии, психологии, социологии труда, истории и др. Однако, по-видимому, именно здесь (кроме, пожалуй, философов и эпистемологов) обнаружилось непонимание и отчуждение: в России психоанализ (и тогда, в начале 90-х, и поныне) не имеет никаких форм значимого присутствия в профессионально сложившихся и академически солидных областях гуманитарис гики. К тому же эта московская встреча365 была фактически последним знаменательным событием среди тех, что подготавливали нынешнее распространение психоанализа в России после трудной и долгой паузы советских времен; уже наступала другая эпоха, все увереннее намечался переход к психоанализу клиническому — респектабельному, важному, весьма не бедному, а также к психоанализу институциональному, озабоченному вопросами статуса, имиджа, клиентуры, общественного веса той или иной западной традиции, продвигаемой на российской культурной почве.

Своя мотивация к проведению этой конференции в Москве была и у французской стороны. Судьбы психоанализа во Франции и в России имеют общие черты (хотя во Франции не было ни репрессий, ни гонений): нигде больше — ни в Европе, ни в Америке — психоанализ не приобрел такого общеидеологического и философского веса, как во Франции, не стал средством осмысления субъекта и его места в мире, явлением социальной жизни, содержанием массового сознания. Есть во всем этом, конечно, и другая сторона: во Франции очень много психоаналитических обществ и школ, а потому вопрос о сферах влияния приобретает для французских психоаналитиков отчасти миссионерский, отчасти политико-идеологический характер. Прежде всего, как уже отмечалось, психоанализ во Франции — это нечто гораздо большее, чем анализ психического по определенной методике. Это достаточно органичная и как бы само собой подразумеваемая часть массового сознания. Число людей, доверяющих психоаналитику, прошедших курс личного психоанализа или готовых его пройти, считающих его нужным и полезным не только в болезни, но и в обычной, повседневной жизни, во Франции очень велико. В обстановке кризиса главных философских направлений и господствующих идеологических систем (ситуация, в чем-то сходная с нашей) все направления гуманитарной мысли повернулись к человеку как индивиду. А понятия психоанализа — это прежде всего понятия, концептуализирующие структуры и процессы индивидуальной психики, определяющие человеческую судьбу. Силой, цементирующей все эти процессы, стала во Франции психоаналитическая и философская концепция Жака Лакана. Лакан оказался властителем дум целой эпохи, он сумел привлечь на свою сторону гуманитарную и художественную интеллигенцию самых различных ориентации366.

Разнообразие форм и способов такого взаимодействия психоанализа с науками о человеке с трудом уместилось в рамки секций. На заседаниях рассматривались вопросы и кластеры вопросов, затрагивающие одновременно многие социальные и гуманитарные дисциплины: так, экономические, социальные, психологические аспекты денег изучались в секции экономики (В. Топалов, А. Аникин367), смысл труда, мотивации, конфликты — в секции психологии трудовых процессов (И. Кло, В. Ядов), правовые нормы, отклонения, социальную динамику — в секции социальной психологии (К. Фожерон, Б. Грушин), феномены исторической памяти и амнезии — в историко-психологической секции (К. Ин- герфлом, В. Зинченко), трансляцию ценностей и процесс социализации — в секции, посвященной проблемам этики и современных социальных процессов (Ж. Мэтр, О. Генисаретский); пленарные заседания были посвящены проблемам психоанализа и теории познания (П. Гийомар, В. Лекторский), социогуманитар- ной экспертизе сложных социальных объектов (И. Шварц, В. Сте- пин), кризису цивилизации и трансформации менталитетов.

Раздел конференции, посвященный проблематике денег, их реального и символического значения, вызвал у собравшихся большой интерес и некоторое недоумение. Когда в кармане пусто, а голодных студентов и вовсе можно осчастливить бесплатным кофе в фойе Академии управления, где проходила конференция368, абстрактные рассуждения об анальном эротизме как основе определенного социального характера («скупого рыцаря») звучали неубедительно. Ясно, что понятие денег не одно и то же у тех, кто еле сводит концы с концами, у тех, кто копит деньги, чтобы открыть собственную лавочку, у тех, наконец, кто мечтает «потребительски» растратить их на те или иные дорогостоящие удовольствия.

Не очень трогали российского читателя, лишенного элементарной медицинской помощи, а подчас и самых простых лекарств, и проблемы бесплодных пар, прибегающих к дорогостоящему искусственному оплодотворению. Проблемы будущей самоидентификации еще не родившегося человека, которые порождаются умножением вокруг него материнских и отцовских персонажей (физических, юридических и пр.), и вообще — проблемы умного «прочтения» человеческих желаний (не всякое желание супружеской пары, формулируемое как желание иметь ребенка, действительно свидетельствует о таком желании: за ним могут стоять травмы детского развития, сложности отношений с родителями и пр.) — все эти проблемы не для «бедных» были интересно раскрыты Л.Сэвом, известным философом, психологом и специалистом по биоэтике.

Концепции российских экономистов и финансистов, выступавших на конференции, не имели видимых точек соприкосновения с психоаналитическими подходами, однако русская «идеалистичность» и бесшабашность с печальной убедительностью предстала в докладе А. Аникина о мотиве денег в русской литературе и в размышлениях Н. Макашевой об исторической эволюции отношения к деньгам в России. Кто не помнит прагматичного Андрея Штольца из гончаровского «Обломова»? Его образцовая буржуазная обязательность живописно оттеняется притягательной ленью Ильи Ильича, отрекшегося ради диванного спокойствия от всех хозяйственных забот. С некоторыми последствиями такой жизненной установки мы, по-видимому, имеем дело даже теперь. Послереволюционное «вытеснение» мотива денег (а Ленин, как известно, предлагал с педагогическими целями сделать в будущем из золота отхожие места) сменилось ныне их слишком безоговорочной реабилитацией.

С начала 90-х годов и до настоящего момента россиянам приходится сталкиваться с нелестными суждениями о своей стране как сырьевом придатке развитых стран. А потому судьба племени ба- руйя из Новой Гвинеи, досконально изученного видным антропологом Морисом Годелье, оказалась для российских участников семинара хотя бы в чем-то поучительной, независимо от профессиональных дискуссий по этнографическим вопросам. Годелье показал, как превращение так называемых соляных денег (они некогда служили для баруйя одновременно непосредственной потребительной ценностью и эквивалентом при обмене на другие предметы) в государственные деньги (они стали компенсацией за разработку западными концернами природных ресурсов), которые распределяются и перераспределяются между племенами и кланами, породило множество новых иллюзий. В сознании местных жителей государственные деньги превратились в фетиш, а государство — в «дойную корову», в то, что воспринимается как прямой источник денежного обеспечения, причем сращение этих представлений сформировало современные формы воображаемого, регулирующие социальные процессы в обществе баруйя.

В историческом плане система реального, воображаемого, символического (это лакановские понятия) применительно к деньгам сложилась не сразу, напоминает философ Ж.-Ж. Гу. У Маркса характеристики соответствующих форм денег (деньги как сокровище, деньги как всеобщий эквивалент и деньги как простая запись, оператор при обмене) сопределяют их исторические метаморфозы и формы их одновременного сосуществования. В чем-то сходные механизмы фетишистского сознания функционируют применительно к деньгам и применительно к языковым знакам.

Так или иначе, очевидно, что специфику психоанализа среди других областей гуманитарного познания составляет именно этот интерес к символическим измерениям сознания и практики, к способам наделения переживаемой ситуации смыслом. Сетку символических взаимодействий можно изучать не только в религии, мифах, социальных идеалах, но также, например, в процессах и формах организации труда. Символические представления могут быть поставлены на «службу производству» — что весьма актуально для постмарксистских программ в социальных науках. Так, во Франции проводились широкие исследования символического аспекта повседневной жизни, трудовых процессов, в частности, конвейерного производства с присущими ему особыми формами организации жизненного и символического пространства и ориентации в нем человека (об этом рассказал на конференции психиатр и философ Б. Доре).

Общественное и индивидуальное, субъективное и объективное выступают как два полюса в социологическом или психологическом подходах к реальности. Возможности участия психоанализа в понимании социальных или индивидуальных психологических явлений зависят от того, к какому полюсу тяготеет концепция; в формулировке философа и психолога Люсьена Сэва, нам важно отличать тенденцию к «социологизации индивида» от тенденции к «психологизации общества». Фрейд считал свою модель универсальной и полагал, что Эдипов конфликт, специфика действия бессознательных механизмов, в частности вытеснений, проявляемых в семье, характерны для человечества в целом. Модель Фрейда нередко считают абсолютизацией «иудейско-христианских» мотивов человеческого морального сознания и поведения в качестве универсальных. Вместе с тем, данные этнопсихиатрии и этнопсихоана- лиза свидетельствуют о том, что даже в обществах, казалось бы, предельно далеких от западных по своим системам родства, браков, наследования, воспитания, можно увидеть, в конечном счете, нечто напоминающее структуру семьи-треугольника с характерной для нее функцией отца (даже если эта роль выполняется не физическим отцом, а другими родственниками, причем не обязательно мужчинами). Вопрос остается: можно ли неметафорически пользоваться предложенной Фрейдом аналогией вытеснения, нарушения равновесия, заболевания и пр. применительно к обществу в целом? Казалось бы, хорошо известные Фрейду работы французских социологов (прежде всего — Тарда и Лебона) предостерегают от таких аналогий. И все же эти аналогии и поныне используются, подчас без должного учета того, что отношения между инстанциями «я» и «мы» в коллективе, в симбиотических отношениях матери и ребенка (и им подобных), в толпе, вертикально подчиненной вождю и горизонтально объединенной отношениями «заразительности», весьма различны. Они предполагают разные типы бессознательных представлений, обслуживающих подобные отношения.

Символические механизмы, действующие в пространстве социальных представлений, основаны на различении верха и низа, центра и периферии, далекого и близкого и др. Они лежат в основе трансляции ценностей и различного рода идеализаций. Формы передачи этих коллективных систем ценностей, по мысли социолога Д. Берто, исторически изменчивы. Передача богатства (имущества), капитала, духовных ценностей, направленных на поддержание общественной устойчивости, сменяется ныне передачей навыков, умений, средств работы, способствующих выживанию в постоянно изменяющихся условиях, в ситуации «открытой состязательности». Может ли семья быть передаточным звеном в цепочке такого рода ценностей? Какие ценности передавала семья в советском (русском) обществе: конформизм или диссидентство, традиционную мораль или навыки, способствующие изменчивости? Можно ли предположить, что семья учит ребенка ценностям прошлого, улица — ценностям настоящего, а школа (по крайней мере, по идее) — ценностям будущего? Очевидно, что на основе этих вопросов можно было бы построить интересную программу культурно-сопоставительных исследований.

Если социолог Д. Берто исследовал то, что содействует социальным трансляциям, то психоаналитик К. Рабан, напротив, сосредоточился на том, что мешает таким трансляциям — и на уровне индивида, и на уровне общества: речь идет о табу, фобиях и фетишизме. Целый ряд употребляемых Рабаном понятий (таких, например, как «отцовская метафора») выдают их родство с лакановской психоаналитической парадигмой в отличие от традиционных социологических и антропологических трактовок данных явлений. Впрочем, психоанализ, некогда заимствовавший понятие фетишизма из антропологических исследований, наполнил его специфическим содержанием и «вернул» обогащенным. Д. Берто говорил об уже оформленных обществом энергиях в процессе передачи сил и способностей. К. Рабан тоже говорил об энергиях, но иных — это энергии хаоса, таящегося под внешне устойчивым, но хрупким покровом порядка, это архаичные силы агрессии и наслаждения — те самые, что впоследствии были вытеснены в тайники бессознательного и усмирены уздой законов общежития. Закон и запрет (родственник древнего табу) содержат в себе воспоминания о запретном наслаждении — а потому и само упражнение в за- конопослушании может быть причастно искомому наслаждению. Табу — это запреты для всех, в противоложность фобиям как запретам индивидуализированным. Изощренное разнообразие фобий показывает, что можно бояться практически всего, чего угодно, что индивидуальных вариаций исконного запрета на наслаждение — множество. Напротив, фетишизм — это запрет на неудовольствие. Он может быть индивидуальным, групповым, социальным, сближаясь в этом последнем случае с религиозным или националистическим фанатизмом. Внешне прочный современный рассудок с трудом сдерживает натиск этих разрушительных энергий, так что проповедникам благости стихийно-природного начала стоит, наверное, задуматься о действительном смысле первозданного единения человека с природой.

В объекте, изучаемом психологом, специалистом по социальным представлениям Дениз Жоделе, древнее и современное пересекаются на уровне социологической, психологической, психоаналитической проблематики. Речь идет о практике содержания душевнобольных в семьях-кормилицах: она распространена в одной из коммун на юге Франции и финансово поддерживается государством. Как строится система социальных представлений, позволяющих «кормильцам» разрешать психологическое напряжение между осознанием выгоды содержания больных и социальной угрозой для своей репутации? Вынужденная защищать свой статус, группа обращается к символическим средствам и строит такие объяснительные схемы, которые вполне мог бы взять на вооружение ярый сторонник социального остракизма и сегрегации. Здесь и фантастические представления о болезни, неукоснительно передающиеся в этих семьях из поколения в поколение, и рационально не объяснимые фобии (например, страх заразиться через мочу больного), и символическая организация социального пространства (жесткое закрепление мест пребывания больных и запрет на появление в других местах). Таким образом, ожидание того, что дети из семей с давними традициями гостеприимства к душевнобольным подадут нам пример терпимости, совершенно не подтверждается. Анализируя рассказы детей о своих снах и своих фантазиях, исследователь видит, что в отличие от обычных детских страхов — атомной войны или смерти родителей, — дети из семей, где живут душевнобольные, больше всего на свете боятся лишиться рассудка. Группа охраняет себя, укрепляет этим свою способность к выживанию посредством табу, фобий и фетишиз- мов, а социальная норма и социальная патология при этом умопомрачительно смыкаются.

Под рубрикой «История и амнезия» вновь и вновь ставился вопрос: можно ли считать, что вытеснение в индивидуальной психике и вытеснение в памяти социальной группы, класса и пр. аналогичны и соизмеримы? По-видимому, у нас все же есть основания полагать, что культура приучает членов одного сообщества схол- ным образом определять и вытеснять прежде всего то, что относится ею к области «неприличного» и «подрывного». В последнее время в России много говорится об исторической памяти, об ее отличиях от собственно истории, от официальной истории. В отличие от устоявшейся истории, специально обработанной профессионалами, память предстает как нечто уязвимое и нестабильное, но вместе с тем — как нечто очень долговечное. Прекрасный анализ строения, динамики и функционирования памяти был дан историком М. Полляком. Память, с одной стороны, внутренне расчленена, иерархизирована (в нее входят памяти различных групп, слоев, классов и пр.) и окаймлена рамкой, казалось бы, непреодолимых ограничений, но, с другой стороны, память или организованная система памятей предполагает динамику постоянных перестроек, смены ценностных знаков, погружений в молчание или, напротив, выговаривания, перевода в план выражения. Удивительное свойство памяти — молчание без забвения. Причины его могут быть разные: подчас об одном и том же событии молчат и палач, и жертва: один из страха разоблачения, другой — от застарелой и неизбывной боли. Более того, даже в одном и том же разговоре человек может внешне и отчасти внутренне менять свою групповую принадлежность — становясь, например, то «немцем», то «евреем» в зависимости от ожиданий собеседника и от собственных душевных колебаний. Удивительно еще, что при такой нестройной картине памяти она может сохраняться, передаваясь из поколения в поколение. Французские подходы к этим вопросам немыслимы без «археологии знания» и «генеалогии власти-знания» Мишеля Фуко. Его программа изучения того, кто, что, когда, в каких ситуациях должен (или не должен) говорить в данном обществе, входит в изучение системы архивов, в известной мере определяющей функционирование социального бессознательного. Постыдное и подрывное в социальной и групповой памяти часто сплетены. Об этом говорилось в выступлениях историков, посвященных «темным пятнам» национальной памяти: о периоде коллаборационизма во Франции (А. Руссо) и о конъюнктурных метаниях Французской коммунистической партии в ее оценках лиц и событий (М.-К. Лавабр). Эта тематика могла бы быть близка россиянам, однако они не стали ее обсуждать. Французские участники недоумевали: почему ни один российский участник не захотел поделиться размышлениями об этих «больных» вопросах? Возникало впечатление, что в «свободной» стране с новорожденной демократией возникают новые табу и новые умолчания... Впрочем, быть может, французам легче рассуждать о «темных местах» памяти: у них есть разработанные теоретические опоры такого анализа, в частности, программа изучения бессознательной истории «мест памяти» в традициях школы Анналов. Но вопрос остается: ведь ничего подобного психоаналитическому сеансу в истории народа не происходит — как же тогда порождается ситуация публичного покаяния, перехода к безжалостному анализу прошлого?

Интересные вопросы были поставлены в эпистемологическом развороте психоаналитической проблематики. Травма как источник порождения мысли — таков предмет размышлений философа, социолога и психоаналитика Мишель Бертран369. Понятие психической травмы принадлежит к числу традиционных психоаналитических понятий. Однако М. Бертран находит новые пути к осмыслению травмы, опираясь на идеи Шандора Ференци, талантливого ученика Фрейда, которые имеют сейчас все больше сторонников и во Франции, и за ее пределами370. Судьба, жизнь, природа зла в мире, страх потерять любовь близких и, следовательно, расщепленность психики — все это резюмируется в символическом понятии смерти как последнего предела, как ситуации отчаяния, при которой человек оказывается не способен быть тем, кем он хочет быть, и не способен отказаться от желания быть тем, кем он быть не может. Это емкая и глубокая формула. Обнаружить субъективные мотивации к работе мысли — вовсе не значит построить индивидуальный портрет личности или растворить общезначимость философского устремления в индивидуальной симптоматике. Тема субъективного генезиса мысли позволяет яснее представить себе, как мысль делает человеческий мир обитаемым (так как — умопостигаемым), позволяет жить и действовать в нем.

Весьма закономерно вырастает из такого подхода к травме проблематика идеала, различных способов идеализации — в религии, политике, морали, науке и пр. Идеализация — и это важно для понимания всего контекста рассуждений М. Бертран — есть конструкция, воздвигаемая человеком, нарциссизму которого был нанесен удар, в качестве защиты против меланхолического расщепления личности. Это своего рода смерть, только смягченная, символическая: самопожертвование в надежде заслужить в будущем ответную любовь. Проблема травматического генезиса мысли, актуальная для России 90-х годов, сохраняет все свое значение и в наши дни. Очевидно, что в ситуации постоянной психической расколотости большинство выбирает не мысль, а нечто ей противоположное — вытеснение травмы, т. е. скорее уход из ситуации, нежели овладение ею. В чем же здесь дело: в индивидуальных или национальных, культурно-исторических, литературно-типологических (вспомним травмированных жертв — персонажей Достоевского) причинах и обстоятельствах?

Травма находит свое непосредственное жизненное проявление в аффективной жизни человека. Роль аффектов в телесных и духовных процессах показала психоаналитик и философ Моник Шнейдер. Сам этот акцент на эмоционально-аффективных компонентах психоаналитической практики не тривиален. Ведь традиционно считалось, что врач обязан занимать «нейтральную» позицию в отношении пациента. Однако в последние десятилетия эта позиция подвергается самому радикальному пересмотру, что в корне меняет общее представление о психоаналитической теории и практике. Помощь больному требует аффективной вовлеченности аналитика, поскольку психоаналитический опыт несводим к осознаванию — он открыт всему спектру взаимодействий между людьми, погруженными в ситуацию психоаналитической коммуникации. М. Шнейдер анализировала, в частности, сны и фантазмы больных детей, оставшихся без помощи взрослых и не способных к нормальной коммуникации с миром. Так вот — эти дети склонны изобретать нечто вроде господа Бога (или трансцендентального субъекта), который находится датеко и высоко, «как летчик в небе», и сверху видит все, что происходит с ребенком. Причем речь идет вовсе не о психологическом соучастии или вчув- ствовании в страдания другого (наблюдатель в фантазиях этих детей — это инстанция, лишенная чувствительности, словно голова, оторвавшаяся от тела): речь идет именно о сохранении и удержании немыслимого и непереносимого опыта. Особенно интересно то, что сферой генезиса этих, по сути, эпистемологических абстракций выступает не пространство чистой философии, но психика маленького человека, который держится за жизнь.

Свежий и одновременно классически ясный подход к проблеме генезиса психоанализа в его отношениях с психологией представил философ и историк психологии И вон Брес371. В истории западной психологии Брес видит гораздо больше материала для осмысления истоков психоанализа, чем обычно замечают. Во Франции велика тенденция жестко разъединять эти области познания и практики; идя наперекор этой тенденции, Брес утверждает, что для Фрейда четкое противопоставление психоанализа психологии не имело смысла. Ведь психоанализ у Фрейда — это и есть психология или ее часть — самая важная, фундаментальная. Анализ классических тек- стов психоанализа, считает Брес, показывает, например, что открытый Фрейдом, совместно с Брейером, метод лечения истерии (воспоминание под гипнозом) Фрейд считал чисто психологическим (в отличие от медицинских подходов), что он не противопоставлял психоанализ психологии ни в Проекте 1895 г. (где речь шла о необходимости введения психоанализа в состав естественных наук), ни в исследовании возможностей психологического эксперимента, ни в трактовке соотношений между психоанализом и художественной литературой, ни в изучении проблемы бессознательного. Откуда же тогда сам тезис об опасности психологизма, приводящей в ужас большинство французских психоаналитиков? Исторические истоки этого тезиса Брес связывает с Вольфовым разграничением между рациональной и эмпирической психологией (ни Спиноза, ни Декарт даже не подозревали, что в их сочинениях, наряду с их философской частью, содержится некая «эмпирическая психология». А ныне психологизм стал восприниматься как особая форма эмпиризма и одновременно субъективизма, как доступ к глубинному, но непосредственному (в рамках европейской философии это — парадокс) опыту372.

Итак, перед нами широкий спектр позиций и подходов к проблемам психоанализа в его взаимодействии с науками о человеке. Интересы психоанализа и социальных наук плодотворно пересекаются в целом ряде пунктов. Но если это разные типы знания, то как мы должны их сопоставлять? Мишель Бертран предлагает видеть в психоанализе не столько знание, сколько особое отношение к знанию: готовность пересматривать любые гипотезы и теоретические конструкции, принимать как должное те «остатки» событий, вещей и реальностей, которые не включаются в законченные смысловые структуры и требуют дальнейшей аналитической проработки. Если считать (как это делает Ж. Лапланш373) главным в человеке его стремление к самоистолкованию, и соответственно к десимволиза- ции и ресимволизации, т. е. к подкреплению и пересмотру той структуры изначальных символов, которая складывается у ребенка в первые годы жизни, тогда, по-видимому, мы можем рассчитывать на психоанализ как своего рода «фермент преобразований» при взаимодействии его с другими формами гуманитарного знания. Отнюдь не случайно в кулуарах конференции ее нередко называли «Тбилиси 2». И для россиян, и для большой группы французских психоаналитиков Тбилисский симпозиум по проблеме бес- сознательного в 1979 г. был крупным событием. Вышло, однако, так — история часто шутит — что в наши дни очень многим хотелось бы об этом забыть. Ведь многие наши соотечественники неко- года ознаменовали Тбилисский симпозиум либо неучастием, либо активным противодействием, а теперь склонны отзываться о нем пренебрежительно. Что же до французов, то они в те далекие времена едва не пошли на поводу априорных иллюзий о необходимости политических демонстраций любой ценой — вне зависимости от места, времени и конкретных условий. Бури и грозы таились в накаленной атмосфере Тбилиси. Но теперь уже точно можно сказать: четыре увесистых тома материалов симпозиума, взрастивших целое поколение исследователей в духе интереса к проблематике бессознательного, — это была настоящая победа.

На Московской конференции все было иначе: царила атмосфера взаимного доверия. Однако от доверия еще далеко до понимания. Российских исследователей устрашали и неумопостигаемое разнообразие школ французского психоанализа, и тонкости док- тринальных различий между ними. Французы искренне изумлялись тому иррациональному контексту, в котором расцвел у нас здесь интерес к душе, телу, бессознательному. В самом деле, религия, магия, увлечение оккультизмом или астрологией — ко всему этому трезвый (хотя и увлекающийся) ум француза может относиться либо иронически, либо сочувственно — как к проявлению душевной болезни общества. Но важнее другое. Сотрудничество с Западом в области гуманитарного познания еще пару десятилетий назад было вовсе немыслимо или выглядело как дипломатическая игра по заранее установленным правилам, теперь же оно стало в принципе возможным. К сожалению, эту попытку диалога нельзя признать удавшейся. Но от нее остался слой произнесенного, выговоренного (и даже отчасти опубликованного) познавательного опыта, который может дать новые всходы, если российские психоаналитики, углубившиеся ныне в институциональные дела и клиническую практику, вновь заинтересуется психоанализом как теорией, как особой формой знания о человеке374.