§ 1. Бессознательное структурировано как язык

Л

акановская концепция сопровождала меня на разных этапах жизни. Вехами на этом пути были публикация в 1973 г. в «Вопросах философии» моей статьи (первой в России) о Лакане, пленарный доклад на Тбилисском симпозиуме по бессознательному (1979) об эпистемологии лаканов- ской концепции, который когда-то поразил французских участников (видимо, тем, что «советские» не висят на деревьях и про что-то рассуждают...) и получил отклики во французской интеллектуальной периодике.

Данная глава посвящена структурному психоанализу Жака Лакана (1901 —1981) — самого крупного французского психоаналитика; внимание будет обращено прежде всего на те тенденции его творчества, которые связаны с постановкой вопроса о языковом, символическом характере бессознательного, о самой возможности — вслед за базовой интуицией Фрейда — осмыслить бессознательное как особого рода язык. По сути, речь пойдет о возможности перевода бессознательного в язык: где и в какой степени это осуществимо, а где этот процесс сталкивается с непереводимым — в виде аффектов, эмоций, других неязыковых явлений, традиционно относимых к области внушения и в течение долгого времени отрицавшихся классическим психоанализом, но от этого не менее существенных в работе индивидуальной человеческой психики, в человеческих взаимоотношениях, в функционировании человеческих коллективов и даже самих психоаналитических институтов.

В 1966 году вышел в свет почти тысячестраничный том его сочинений, включающий работы тридцатилетней исследовательской деятельности, главным образом отдельные статьи и выступления на конгрессах и симпозиумах с теми добавлениями и заметками, которые внес в них автор, готовя эти материалы к печати234.

Как видно, Лакан не торопился делать свои сочинения достоянием широкой публики, хотя интенсивно работать в области психоанализа он начал еще в 30-е годы. В течение нескольких десятков лет его влияние на духовную жизнь французской интеллигенции осуществлялось главным образом через семинары, проводимые им в Ecole normale и Ecole pratique, среди слушателей которых был, в частности, и М.Фуко, в молодости много занимавшийся проблемами практической психиатрии.

При этом исследователи и критики единодушно сетуют на чрезвычайно сложный, витиеватый, эзотерический стиль Лакана: автор то играет в стилистическую тяжеловесность Гегеля, то как бы воспроизводит узоры символической поэзии; он с одинаковой легкостью ссылается на Канта и де Сада, на «Алису в стране чудес» и на «Феноменологию духа», на платоновский «Пир» и на русских формалистов.

Лакановская концепция не лежит на поверхности текста, ее необходимо вычленять и реконструировать на основе заметок, внешне хотя и мало систематизированных, но, тем не менее, представляющих собой единое целое. И в этой связи манера изложения действительно становится серьезным препятствием, способным порой отвратить читателя от работы, обладающей несомненной научной ценностью. Впрочем, эту эзотеричность едва ли можно рассматривать лишь как черту индивидуального авторского стиля. В известной мере это симптом обще культурного плана, свидетельствующий о том, что современная эпоха еще не выработала средств для глобального объективного самоописания: расширяя поле рационального, научно-теоретического охвата действительности в одних областях, она вынуждена ослаблять точность описания в других, вместо понятийной строгости пользоваться суггестивными намеками238.

Расширение и углубление той почвы, на которой развертывается переосмысляющая рефлексия современной европейской культуры, связаны с разрушением былых устоев человеческого бытия, с изменением его биологических, психологических и социокультурных параметров.

Даже если ограничиться европейской культурой Нового времени, говорит Фуко, становится очевидным, насколько изменчиво отношение между «нормальным» и «ненормальным», «разумным» и «безумным». Это отношение опосредовано целой сетью других отношений — экономических, политических, юридических, религиозных, сплетающихся внутри единой социальной структуры. Фуко выделяет три периода в отношении разума и безумия: средневеково-возрожденческий, классический и современный. Между ними выявляются отношения четкой оппозиционности.

Позднесредневековое и ранневозрожденческое сознание воспринимало фигуру безумца как посланца из другого мира. При этом безумие не отделялось от других проявлений человеческой жизни: и Лир, и Дон Кихот, пишет Фуко, живут среди «нормальных» людей и странствуют на свободе. И даже когда «корабли дураков», которые не являлись исключительно порождением литературной фантазии, но были реальным явлением общественной жизни, символически отправляли «безумцев» в изгнание, отчуждая их от остального общества, то и тогда эта отверженность не была лишена привлекательности и даже величия. Другое дело — классический век. Если ренессансный «безумец» приходит из другого мира, то «безумец» классического века — это тот, кто осмеливается выходить за рамки данного мира, и потому ренессансное общество отпускает его на свободу, а буржуазное общество периода классического рационализма XVII—XVIII в. сажает за решетку. Именно в эту пору учреждение «исправительных» домов становится общеевропейским явлением.

Расширение исторического и географического горизонта европейской культуры начиная со второй половины XIX в. поставило под сомнение эти критерии рациональности, ранее казавшиеся незыблемыми. Прошли времена успокоительного остракизма, которому общество некогда могло подвергнуть фигуру безумца, оберегая тем самым кажущуюся незамутненной чистоту своих собственных устоев и критериев. Сознание «нормального» человека раздвигает свои рамки и лишается четких очертаний: «безумие и неразумие» проявляются уже не как нечто инородное сознанию, а как нечто родственное, с чем сознание может иметь контакт и вести диалог. Подсознание — это, по определению Фуко, «братское и близнецовое Другое» сознания, — является той связкой, через которую чистая и самопрозрачная рефлективность сочленяется с неясными несамопрозрачными, не приведенными (или в принципе не приводимыми) к умопостигаемой рациональной форме содержаниями. Безумие представляется теперь болезнью — болезнью разума, его оборотной стороной, а это в корне меняет отношения врача (которого общество использует в качестве посредника между собою и болезнью) с пациентом. Врач уже не воплощает в своем лице судящую и карающую инстанцию, обладающую абсолютно истинными знаниями о пациенте. Перед врачом — нераспутанный клубок хитросплетений неповторимой индивидуальной человеческой жизни, несводимой к трансцендентным ей критериям социальной истории, и в результате вместо монологического декретирования врача в отношении больного между ними устанавливается взаимосоотнесенность диалога.

Таким образом, поле «археологического» самообоснования и переосмысляющей рефлексии в современной культуре поистине необъятно: европейское сознание вынуждено самоопределяться по отношению к неевропейским, экзотическим и «примитивным» формам сознания и социальности; современное сознание вынуждено самоопределяться по отношению к несегодняшним, иногда к давно прошедшим стадиям социокультурной жизни; ра- циоцентристское сознание, кажущееся целиком рефлексивно прозрачным, вынуждено самоопределяться по отношению к иным — сосуществующим или предсуществующим — слоям или этапам своей организованности. Устремившиеся вглубь и вширь направления этой переоценки сохраняют тесную связь друг с другом: так, например, человек не может овладеть подсознательными глубинами своей психической структуры, не овладевая одновременно с этим формами своего социокультурного бытия.

В некоторых случаях переоценка и переосмысление оснований европейской культуры зашли настолько далеко, что это вызвало резкую перемену перспективы и диаметрально противоположный выбор исходных опорных точек. Так, например, европоцентризм оборачивается подчас апологией «примитивного» общества, пре- зентицентризм — любованием исторически удаленной экзотичностью средневековых идеалов, рациоцентризм — бегством в болезнь и патологию. Одна из форм этой инверсии обнаруживается в трактовке своей европейской рациональности не только не как критерия духовного здоровья, но, напротив, как воплощения болезни и безумия. Как известно, 3. Фрейд связывал некоторые формы массовой психологии (оказавшиеся весьма сходными с формами массовой психологии и поведения при фашистских режимах) с параноидным бредом242. Ж. Лакан подхватывает эту тра- дшлию: для него терапевтическая линия в индивидуальной психоаналитической практике — обнаружение и лечение болезни — тесно связывается (по крайней мере теоретически) с терапией всей

современной западной цивилизации.

***

Свое собственное место в духовной жизни современной Франции Ж. Лакан определяет весьма лаконично и однозначно: я — тот, кто прочитал Фрейда, говорит он в одном из интервью243, характеризуя при этом свою концепцию как полностью детерминированную этим прочтением. Судя по одной из ранних работ Лакана, «По ту сторону принципа реальности» (1936), он видит главную заслугу Фрейда в открытии нового духовного «континента» — психической реальности, закономерности которой не сводятся к органическим и биологическим факторам и потому не поддаются рационализации естественно-научного типа (антитеза механистическому ассоциационизму), но в то же время остаются умопостигаемыми и в принципе доступными рациональной фиксации и объективному истолкованию (антитеза интроспекцио- нистской психологии). Однако Лакан не является «правоверным» интерпретатором фрейдизма.

«Неортодоксальность» лакановской позиции обусловлена тем, что в его концепции понятие несводимой и специфической «психической реальности» и проблема ее научного изучения тесно сплелись с другой важнейшей проблемой, в полной мере выявившейся лишь в современной познавательной ситуации. Мы имеем в виду проблему языка. Борясь с многосторонней редукцией теоретического объекта психоанализа, ставшего в духовной ситуации буржуазного Запада объектом массового культурного потребления и «жертвой неслыханной идеологической эксплуатации», Лакан стремится опереться на строгую чистоту критериев современной лингвистики — от Соссюра до Хомского. Однако речь здесь идет, собственно не об исследовании языка, а скорее о лингвистической проблематике в самом широком смысле слова. Если новое соотношение разума и «неразумия» стало одним из аспектов расширения области умопостигаемого, то язык в этой ситуации выступает как «первоматерия» исследовательской работы, как основное средство ее концептуальной фиксации и как результат познавательной деятельности сознания.

По сути лакановская концепция может быть представлена как результат соединения двух основных проблемных линий — психо- аналитической и лингвистической, ведущих начало от Фрейда и Соссюра. Об этом объединении свидетельствует само парадоксально заостренное выражение смысла лакановской концепции: «бессознательное — это язык», «бессознательное структурировано как язык». Вполне очевидно, что попытка синтеза этих проблемных линий не может не вызывать значительного переосмысления обеих: как фрейдовского понимания бессознательного, так и трактовки языка как формы логического мышления (а никак не бессознательного). Направленность лакановского переосмысления фрейдовской концепции позволяет говорить о своеобразной «дебиологизации», «десексуализации» в трактовке человека и его психики, о стремлении Лакана понять с точки зрения социальных механизмов языка и культуры даже те уровни и слои психической структуры, которые у Фрейда оставались достоянием биологии. Направленность лакановского переосмысления соссюровской концепции языка позволяет говорить о своеобразной «десемиоти- зации» этой трактовки. Это означает проблематизацию связи «знака» и «значения» или, точнее, «означающего» и «означаемого» в рамках атомарного знака: представление о непригнанности и скольжении означаемого и означающего друг относительно друга, о самостоятельности первого по отношению ко второму.

Роль языка в фиксации и удержании специфики психической реальности определяется тем, что речь больного в психоаналитической ситуации является нейтральной почвой, на которой остаются следы психических состояний, процессов и структур самых различных уровней. Тем самым язык выявляется именно как та среда, которая позволяет осуществить требование «несистематизации», «несведения», «без-выборности», то есть непредпочтения каких-то одних психических проявлений другим. Выполнение этого требования Лакан считает необходимым для защиты объекта психологии и психоанализа от механистического ассоциацио- нистского редукционизма. Аналогия между бессознательным и языком обосновывает и второй полемический момент, значимый для лакановской концепции, — возможность научного познания в области психологии. «Дискурсивность», расчлененность, определенная формоупоря- доченность языков и языкоподобных механизмов делает возможным рациональное, логическое (а не интуитивное) познание психических процессов, основанных на этой аналогии. В рамках психоаналитической теории это означает, что бессознательное лишается своего «архаического», инстинктивного характера, будучи структурированным и структурирующим механизмом, а речь больного, выявляющая это бессознательное, выступает для врача как поле анализа, содержащее некоторым образом структуриро- ванный и упорядоченный материал, доступный для рационального схватывания и осмысления.

В результате синтеза этих двух проблемных линий — психоаналитической и лингвистической — вопрос о психическом заболевании и тесно связанная с ним проблема бессознательного ставятся в концепции Лакана «с оглядкой» на язык244, а проблема языка соотносится не только с мышлением и сознанием, но прежде всего с бессознательным. Бессознательное — это речь другого, это язык, бессознательное структурировано как язык — эти формулы чаще всего цитируются, когда речь идет о сути лакановской концепции. Такое «уравнение» языка и бессознательного на первый взгляд весьма неожиданно: ведь речь традиционно связывается с сознанием, а уровень языкового мышления противопоставляется бессознательному. Парадоксальность лакановской формулы объясняется тем, что она подразумевает уже совсем не то бессознательное и не тот язык, с которыми имели дело Фрейд и Соссюр и соответственно классический психоанализ и классическая лингвистика. Мы постараемся охарактеризовать направления этого переосмысления.

Сопоставляя лакановскую трактовку бессознательного с концепцией классического фрейдовского психоанализа, нетрудно заметить довольно четко выступающую линию различия. Например, фрейдовское понятие желания, влечения (Trieb, libido) Лакан последовательно переводит как pulsion и трактует не как энергетический импульс биологического порядка, не как заряд сексуальной энергии, требующий разрядки или последующего культурного упорядочения, а скорее как расчленяющую пульсацию, биение — уже опосредованное и преломленное в психических представлениях и уже достигшее определенной структурной упорядоченности245. И это далеко не единственное расхождение между Лаканом и Фрейдом. Существенные отличия в трактовке соотношения сознательного и бессознательного выявляются также при сопоставлении трехчленной схемы психической структуры, обрисованной Фрейдом в работах 1920-х годов, с лакановской схемой психической структуры.

Как известно, концепция позднего Фрейда предполагает противоборствующее наличие уже не двух элементов — сознательного и бессознательного, как это было в ранний период, но трех элементов — id, ego и superego. Срединный член — это центр динамического равновесия; ego сдерживает и опосредует натиск двух противоположно направленных сил: с одной стороны, биологических импульсов id, с другой — социокультурных принуждений, проводником которых выступает superego. Играя роль координирующего центра между антисоциальными инстинктивными влечениями, подчиняющимися лишь «принципу удовольствия», и социальными императивами, грозящими слишком сильно подавить перво- природные побуждения человека, ego, стремящееся отыскать какие-то компромиссные формы соотнесения этих крайних членов, выступает как воплощение «принципа реальности».

Схема психической структуры у Лакана тоже трехчленная: составляющие ее элементы — это сферы «реального», «воображаемого» и «символического». (Терминами ego и superego Лакан фактически не пользуется; он считает, что их коннотативная нагрузка вводит сознание исследователя в заблуждение отзвуком привычных форм рациональности, не позволяя в полной мере учесть своеобразную новизну тех явлений психической жизни, которые Фрейд обозначает этими терминами.)

Реальное — это непосредственные жизненные функции и отправления. Воображаемое — психические представления, связанные с этими жизненными функциями. Символическое — представления, опосредованные речью и в корне преобразованные этим опосредованием. Соответственно этим трем уровням конституируются три типа субъекта: на уровне «реального» — субъект «потребности» (besoin), на уровне воображаемого — субъект «желания» (desir), на уровне символического — субъект словесно выраженного обращения, «запроса» (demande). Эта лакановская схема, имеющая некоторое сходство с фрейдовской, тем не менее значительно от нее отличается. Так, лакановское «реальное», в котором можно было бы отыскать черты сходства с фрейдовским id, фактически выводится за пределы исследования; главное внимание уделяется двум другим уровням. Срединный уровень лакановской схемы выступает у него не как центр регуляции и воплощение принципа реальности, но, напротив, как «функция заблуждения». Именно на уровне «воображаемого» создаются, по мнению Лакана, все иллюзорно-синтезирующие, центрирующие, идентифицирующие Я представления. Не случайно Лакан озаглавил свою уже упоминавшуюся раннюю работу «По ту сторону принципа реальности» — это перифраза известной работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия». Если Фрейд снимает «принцип удовольствия», воплощаемый побуждениями id, утверждая «принцип реальности» как основу самосохраняющего функционирования ego, то Лакан (речь идет не об этой именно работе, а обо всей его концепции) снимает «принцип реальности», воплощаемый иллюзорным самоконструированием, происходящим на уровне воображаемого, утверждая в качестве важнейшего бессознательное осуществление принципа символического. Конструируемое воображением Я (в лакановской терминологии — moi, в отличие от je как субъекта лингвистического высказывания) не «действительное», а «страдательное», вторичное по отношению к трансцендирующей его сфере символического.

Таким образом, противопоставление сознательного и бессознательного предстает в лакановской концепции как противопоставление воображаемого и символического. Символическое выступает в качестве определяющего момента структуры психического не только логически и «топологически»; выход на уровень символического и подключение к интерсубъективным механизмам культуры и языка — таково направление и онтогенетического, и филогенетического развертывания человеческой психики. Так, определяющим моментом в формировании психики ребенка является, в терминологии Лакана, переход от «зеркальной» стадии к «эдиповской», что в известной мере соответствует переходу от воображаемого к символическому. Отказываясь от воображаемого слияния с матерью как с единственным объектом своих потребностей и желаний (то есть отказавшись от своего безграничного «желания желания Другого», от стремления быть единственным объектом материнского внимания и заботы), ребенок «допускает» в свой двойственный союз с матерью третьего члена — отца: он начинает понимать, что его отношение к матери всегда выступает как опосредованное, что он относится к матери только постольку, поскольку та относится к отцу. Выходя из стадии нарциссическо- го самоотождествления с объектом своего желания в сферу символического, ребенок тем самым включается в мельчайшую клеточку социальной жизни — семью — на правах «третьего», то есть сына, существование которого опосредовано существованием двух других человеческих существ. На месте воображаемого отождествления с матерью воцаряется закон, запрещающий такое отождествление (Лакан обозначает его как Имя-Отца, и в этом специфическое отличие лакановского «словесного» психоанализа от фрейдовского); на месте воображаемого обладания объектом потребности и желания утверждается постоянный разрыв с этим предметом, невозможность его достижения и обладания им. И реальная «потребность», и воображаемое «влечение» к идентификации с Другим подчиняются ограничивающему и оформляющему их влиянию Закона; они как бы сбрасывают свою материальную и идеальную вещественность, перевоплощаясь в материальную расчлененность потока речи, социальной единицей которой и выступает «запрос».

Итак, лакановское «перепрочтение» Фрейда имеет вполне определенную направленность; оно осуществляется как своеобразная «денатурализация», «десексуализация» фрейдовского бессознательного. Биологические импульсы приглушаются и выводятся за пределы исследования, бессознательное, концентрирующееся в верхних слоях схемы психической структуры, — это уже не «витальные» жизненные интенции, а нечто причастное порядку языка и строю культурной жизни человеческого коллектива.

Интерпретация бессознательного в терминах культуры вызвала возражения с научной, в том числе лингвистической246, точки зрения. Кроме того, сближение этих двух факторов вплоть до их отождествления (пример которого мы видели в исходной лакановской формуле: бессознательное — это речь Другого) фактически привело бы к стиранию достаточно плодотворного разграничения сознательного и бессознательного, позволившего Фрейду по-новому очертить область психического и ввести в сферу научного исследования ряд психических явлений, ранее находившихся за его пределами. Трактовка, отождествляющая бессознательное с тем, что традиционно рассматривалось как собственно сознательная деятельность, то есть с языком, лишь сняла бы фактически поставленную Фрейдом проблему «моста» между природным и культурным в человеке (правда, не нашедшую у Фрейда адекватного разрешения). Представляется, однако, что Лакан вовсе не отождествляет бессознательное с языком и не снимает тем самым вопрос об опосредовании природного и культурного, но переносит эту проблему на другой, более глубокий уровень, задает ее в иных, нежели это было у Фрейда, терминах и понятиях. Говоря о том, что бессознательное — это и есть язык, речь, Лакан имеет в виду не язык в повседневном обиходном смысле и не язык в лингвистическом смысле слова247. На поверку оказывается, что те механизмы, с которыми Лакан отождествляет бессознательное, располагаются не только на уровне символического, но фактически уже предполагаются наличествующими и функционирующими и на других уровнях психической структуры. Так, например, получается, что влечение, желание, конституирующееся на уровне воображаемого, уже предполагает «язык», который, по лакановским канонам, связывается и логически и генетически лишь со следующим, вышележащим, символическим уровнем. Таким образом, несомненно, что под «языком» Лакан имеет в виду лишь нечто причастное языковой дискурсии, некоторый внутренний механизм, структурирующий принцип, который, находясь в основе всех уровней психической структуры, делал бы возможными их соизмерение, соотнесение, а тем самым и переходы от одного уровня к другому. Между тем у Фрейда именно принципы преобразования непрерывности биологического импульса в дискретные продукты культуры остались необъясненными.

Лакановское «отождествление» сознания с языком — это не что иное, как попытка ответить на знаменитый парадокс начала познания: как я могу начать познавать нечто, что само себя не осознает? В данном случае этот вопрос формулируется по-другому: каким образом языковая дискурсия и другие формоопределяю- щие разграничения могут накладываться на нечто такое, что само по себе чуждо какой бы то ни было расчлененности? Однако символическое в лакановском смысле не есть нечто накладывающееся на сырую материю содержаний сознания в качестве формообразующего принципа расчленения и упорядочения. В самом материале сознания уже должно быть нечто, позволяющее такое наложение, делающее его возможным; в нем должна наличествовать определенная предрасположенность к расчленению. В свою очередь, и уровень символического, для того чтобы упорядочивать и расчленять, должен быть определенным образом структурированным. Вопрос о структуре символического уровня и механизме действия символической функции приводит нас, в логических лабиринтах концепции Лакана, к понятию означающего и тем самым заставляет обратиться ко второму, «лингвистическому» источнику лакановской мысли.

Понятие означающего было заимствовано Лаканом из концепции Соссюра. Как известно, в концепции Соссюра отношение означающего к означаемому — это одна из главных дихотомий, с помощью которых исследователь вычленяет объект структурной лингвистики. При этом под означающим Соссюр имеет в виду акустический образ, психический отпечаток звукового аспекта слова, под означаемым он подразумевает понятие248. Результат взаимодействия этих двух психических сущностей и есть языковой знак. Иначе говоря, знак в концепции Соссюра — это идея целого, в которую включена идея чувственной стороны одновременно с понятием.

Как известно, именно Соссюру принадлежит вызвавшая многочисленные дискуссии мысль о том, что в языке «нет ничего, кроме различий»249. Этим афоризмом Соссюр подчеркивает, что основное коммуникативное свойство языка — его способность к передаче смысла — связано со способностью лингвистических единиц на всех уровнях языковой структуры взаимопротивопо- ставляться и взаимопротивополагаться друг другу.

Однако эти различия и противопоставления относятся, по Соссюру, лишь к плану означаемого или к плану означающего, взятым в отдельности, но не к знаковому уровню языка, представляющему собой единство этих двух планов.

Если Соссюр постоянно подчеркивает принцип непрерывности в отношении означающего и означаемого, то Лакан делает упор на идею «скольжения» (glissement) означаемого относительно означающего, что приводит в его концепции к идее разрыва между ними и обособлению означающего250.

Задумываясь над правомерностью этого обособления, необходимо иметь в виду, что оно во многом обусловлено спецификой лакановского объекта, конституирующегося в диалогических отношениях врача и больного. Представим себе процедуру психоаналитического сеанса. Речь пациента и в самом деле выступает для врача единственным источником информации о больном: как было установлено в ходе клинических исследований, различным психическим заболеваниям соответствуют различные типы речевых нарушений. Речь выступает как то «поле», на котором развертывается терапевтический курс, ибо именно в речи, в диалоге врача и пациента, происходит обнаружение и снятие тех или иных болезненных «симптомов», выражающихся нераспутанными узлами речи. В данном случае положение врача перед пациентом аналогично положению исследователя перед носителем неизвестного ему языка с непривычной структурой, не позволяющей де- дать умозаключения и переносы по аналогии. То первоначально данное, с чем имеют дело оба исследователя,— это речевой поток, Протекающий на уровне означающего в плоскости сменяющихся и переливающихся друг в друга материальных форм. В практике психоаналитического сеанса эти означающие формы не соотнесены ни с «объективной реальностью», существующей вне зависимости от сознания больного, ни с содержаниями психики больного (ибо пациент их осознанно подавляет и скрывает, а выявляет лишь неосознанно, случайными деталями речи и поведения). Доступная пеихоаналитику задача не может заключаться в том, чтобы реконструировать реальные обстоятельства, внешние по отношению к истории больного, или же проникнуть в глубь содержаний его сознания: его цель — реконструировать на основе протекающего перед ним потока, означающего структуру этого потока, которая и есть, считает Лакан, не что иное, как структура бессознательного.

Переход к анализу структуры означающего в отрыве от означаемого расщепляет двустороннюю целостность лингвистического Знака, являющегося самой мелкой, далее не разложимой единицей речи «нормального» среднего носителя языка и культуры, пользующегося типичными моделями языкового и культурного общения. В данном патологическом случае устойчивое культурное единство означающего и означаемого распадается.

Таким образом, лакановские переосмысления двух «классических» истоков современного структурализма — концепций Фрейда и Соссюра — имеют на первый взгляд прямо противоположную направленность. Первое можно было бы условно обозначить как тенденцию к «десексуализации» бессознательного, второе — как тенденцию к «десемиотизации» языка. «Денатурализация» и «де- сексуализация» фрейдовского биологического импульса — это движение внутрь культуры, «десемиотизация» соссюровского знака — это движение вовне, прочь от культурной нормативности. Однако обе эти линии — центростремительная и центробежная — очерчивают в своем встречном движении вполне определенную область. В противоположность непрерывности фрейдовского энергетического импульса и непрерывности семиотического опыта человеческого коллектива характерный признак этой новой, очерчиваемой Лаканом области, — прерывность. Уровневость, прерывность, преломленность «идеальности» означаемого через «материальность» означающего, разведение их по разным плоскостям, вплоть до возможности разрыва — вот самые общие знаменатели той проблематики, которая возникает на пересечении этих двух указанных нами линий переосмысления «классических» традиций. Разрыв между означающим и означає- мым в концепции Лакана является наиболее общим выражением других антиномий, например, отношения сознательного к бессознательному, воображаемого к символическому. Это не случайно; ведь, по мнению Лакана, прерывность означающего и означаемого и есть тот самый разрыв, который стремится «залатать» (Лакан здесь устойчиво пользуется глаголом suturer — «накладывать швы») вся современная буржуазная культура, ощущая свою болезненную разорванность. Все с большей и большей настойчивостью в ней возникает вопрос «о структурах самой эпистемологической традиции», о переосмыслении того образа, который обрисовывается на пересечении субъекта, объекта и означающего.

Переосмысляющее «вопрошание», по мнению Лакана, показывает, что субьект и объект «неклассического» структурализма, развертывающегося на том уровне, где «говорит Оно267, — это не «классический» субъект, обладающий единством и автономностью, и не классический объект как внеположное субъекту и не зависимое от него «вещное» образование. В свою очередь, и отношение «неклассических» субъекта и объекта не есть отношение их «внешнести», экстериорности, преодолеваемое активностью субъекта. «Неклассические» субъект и объект не внеположны друг другу в своей самодостаточности, но сочленены и взаимосоотне- сены, причем сама возможность взаимоотношения требует, чтобы оба эти элемента включали в себя постоянную и неопреодолимую «нехватку» (manque), заставляющую их стремиться друг к другу, раскрываться друг перед другом. При этом взаимоотношение субъекта и объекта преломляется, с одной стороны, сферой интерсубъективности, в которой субъект взаимодействует с другими субъектами, с другой стороны — материальной расчлененностью означающего, опосредствующего эти отношения. Подлинный объект, считает Лакан, — это не реально присутствующая вещь, но «нехватка», отсутствие. Эту диалектику отношений непрозрачного, «затуманенного» субъекта (здесь Лакан использует глагол eclipser, означающий «затмевать», «исчезать», или английскую словоформу fading с теми же значениями и коннотациями) и объекта как «отсутствия», «нехватки» Лакан прослеживает на всех трех уровнях вычленяемой им психической структуры: реальном, воображаемом и символическом. Все эти уровни как бы «сбрасывают» соответственно реальное, идеальное и лингвистически- смысловое «присутствие» объекта в «материальность» его отсутствия, в расчлененный поток означающего. Дискурсия языковой расчлененности свидетельствует, говорит Лакан, об «умерщвлении» реального или воображаемого объекта, но зато она дает воз- можность повтора n коммуникации постоянного влечения субъекта, направленного на постоянно отсутствующий, «потерянный» объект.

Разумеется, этот «потерянный» объект, с таким трудом «зацепленный» нами на границе психической структуры, в щели между символическим и реальным, не имеет ничего общего с тем синтезом символического и реального, на котором покоится «абсолютное знание» Гегеля. Единство символического и реального в гегелевской концепции, замечает Лакан, предполагает одно четко определенное условие: «хитрый» разум с самого начала знает «свое желание», знает, чего он хочет. Однако, продолжает Лакан, эта возможность предвидения, основанная на отождествлении двух планов — реального развертывания и символического самоуяснения, — есть не что иное, как «искушение безумия».

Особенно отчетливо эта критика классической интерпретации субъектно-объектного отношения выявилась в лакановском разборе известной формулы cogito ergo sum; ubi cogito ibi sum. Это представление о гомогенности трансцендентального, мыслящего субъекта с реальным, экзистирующим, субъектом есть, по Лакану, лишь иллюзия воображающего «я». Формула, связующая бытие и сознание, не может быть двучленной, ибо мысль обосновывает бытие не непосредственно, а лишь соотносясь с речью. Cogito не исчерпывает субъект, а потому его очевидности не влекут за собой экзистенциальных утверждений.

Трансцендентальное и реальное не сосуществуют на одном уровне. В противоположность декартовскому ubi cogito ibi sum Лакан фактически вводит свой собственный тезис: «я мыслю там, где я не есть, и я есть там, где я не мыслю». Разгадка этой загадки та же, что и разгадка лакановского отрицания исходной формулы Декарта: субъект мышления и субъект существования не находятся на одном уровне, найти для обоих единую точку отсчета невозможно. Интерпретация лакановского тезиса «я мыслю там, где я не есть» предполагает обнаружение несоответствия тех конструкций, которые измышляет «я воображающее», и реальному, и символическому. Таким образом, продолжает Лакан, современное познание открыло гетерономность психического, его объемность и структурность, характеризующиеся несводимостью различных его уровней.

Именно сдвиг внимания с плоскостности на уровневость, с тождества на дисперсию, с первоначал на одновременность расчлененного поля сознания, с континуальности и непрерывности На прерывность является, по мнению ряда исследователей, показателем «неклассичности» современного познания, в том числе и в его структуралистских тенденциях.

Однако представление о Лакане как о строго последовательном «неклассическом» структуралисте, видимо, не вполне справедливо. В этой связи характерно, что, несмотря на, казалось бы, полную растворенность субъекта в цепи означающего, Лакан считает возможным сохранить Фрейдову метафору, определяющую субъекта (лакановского субъекта, «расплющенного» в означающем) как «ядро бытия». Эта «центрирующая» метафора — не единственное, что ставит под сомнение лакановские призывы к радикальной неклассичности. Показательно также отношение Лакана к некоторым моментам соссюровской концепции. Например, Лакан говорит о своем стремлении снять соссюровскую линеарность цепи означающего и заменить ее полифоническим многоплановым образованием, в котором наряду с горизонтальным конституируется также и вертикальное измерение, заполняемое метафорическими «сгущениями», и метонимическими «смещениями» означаемых относительно означающих. Эти смещения и сгущения и есть те нераспутанные узлы в речевом потоке, по которым врач определяет присутствие болезни.

Таким образом, получается, что полифоничность лакановской речи создается, в сравнении с соссюровской линеарностыо, лишь за счет «патологии», за счет тех петель и узлов, которые в терапевтической практике подлежат преобразованию, «распутыванию», Слова Лакана о том, что «симптом это и есть истина», повисают в воздухе. Истина, вернее, условие ее достижения — излечение больного, — зависит от того, насколько удачно врач сумеет распутать непроясненные содержания сознания, иными словами, истина в этом смысле может быть только линейной. Кроме того, неясно, каким образом Лакан надеется при этом построить из выровненной цепи означающего, в которой линейно сочленяются обломки разрушенного им воображаемого, мистифицированного единства, иной синтез, тот подлинный, «свой» образ, который больной должен ассимилировать и осознать для того, чтобы излечиться. Хотя Лакану как многоопытному практикующему врачу, по-видимому, известны практические способы такого конструирования, он никак не обосновывает его теоретическую возможность. На теоретическом уровне Лакан показывает не построение структурной многомерности, но лишь приведение спу- танностей речи к гомогенным линейным цепям. А следовательно, и его субъект остается плоским и линейным. Не случайно, что противостоящий этому плоскому дезинтегрированному субъекту врач — другой субъект — оказывается уже не собеседником (в этом некогда усматривалось одно из главных выражений фрейдовской революционности), а «обладателем истины», конституирующейся в процессе речи.

Эти неоднократные отступления от идеала «неклассической» расчлененности и прерывности показывают, что даже с точки зрения внутренних критериев лакановской концепции ее задачу нельзя признать решенной. Тем более неадекватными представляются некоторые лакановские постановки проблем и предлагае- способ их разрешения, если подойти к проблеме психическо- IX) не с точки зрения требований психоаналитического сеанса, до в более широкой эпистемологической перспективе. Хотя, ИСХОДЯ из возможностей психоаналитического сеанса, сосредоточение на речи субъекта и отвлечение от каких-либо внеположных ей факторов было в известной мере оправданно, при переходе от внутренних практических задач к научному теоретическому рассуждению вопрос о природе объективного окружения, находящегося вне психической реальности сознания больного, не может не быть поставлен.

«Клетка» детской психики, которую Лакан стремится построить, несамодостаточна: она должна быть соотнесена с тем контекстом, в который она вписывается и в котором она функционирует. «Прорыв» в неклассичность на уровне индивидуальных психических механизмов не может быть осуществлен без другого подобного же «прорыва», осуществляемого на уровне социокультурного бытия. Л акану не удалось «переосмыслить» основы современного бытия и познания, ибо эта задача ставится им в отрыве от более широкой перспективы социальных взаимозависимостей.