§ 3. Деррида в России: перевод и рецепция Этапы освоения

Конечно, серьезная профессиональная работа над текстами Деррида началась в России не сегодня.

Обстоятельство, осложняющее рецепцию Деррида, было связано не в последнюю очередь с тем, что первой переводной работой Деррида в России стали «Шпоры Ницше» — яркий и провока- тивный текст, который вряд ли годился на роль путеводителя или хотя бы введения. Сейчас по-русски появились и некоторые другие тексты Деррида и прежде всего — знаменитая трилогия его классических ранних работ («Голос и явление», «Письмо и различие», «О грамматологии»), однако важный этап усвоения был потерян — не хочется думать, что безвозратно.

Критики в основном либо относят всего Деррида к расплывчато понимаемому постмодернизму со всеми его пороками (отрицанием всех основ, продвинутыми технологиями и всяческими играми), либо (реже) трактуют его в вульгарно социологическом духе. В самом деле: несет ли нам Деррида новое слово или дурачит? Ну конечно, дурачит: сам прожил жизнь сыто и насыщенно, а нас учит пустотам и пробелам. Или с социально-психологическим уклоном: алжирский еврей-эмигрант столкнулся с тяжелой бюрократической машиной и стал искать средства психологической защиты — иначе откуда у Деррида взялись такие «квазитермины», как «отсрочка», «различие», «подпись»? А есть и более «мягкие» варианты интерпретации деконструкции с заботой о народном благе: деконструкция полезна России потому, что она размягчает западный разум, делает его менее жестким, менее давящим — позволяя нам свободно произрастать по своему разумению без репрессивного западного влияния...

Таковы первые отклики на появление в переводе классических крупных работ Деррида. Иногда они явно поверхностны. Однако серьезная работа не делается быстро; настанет очередь другого прочтения и других дискуссий — как о самих текстах, так и о принципах и результатах их переводов. Пока же нередко возникает впечатление, будто рецензенты сильнее поддаются обаянию яркого стиля Деррида, нежели проникаются содержанием его идей. То, что создавалось как эффективный критический язык, направленный против ограниченности новоевропейских способов философии, воспринимается в эстетическом ключе, что мешает заметить и должным образом оценить критические эффекты этого письма и его возможные конструктивные применения. Не случайно, что художники, арт-критики сейчас больше говорят о Деррида, чем философы.

В общем, кажется, получается так: в советское время Деррида игнорировали или заушательски критиковали, а в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими условными представителями постмодерна, якобы повинного во всех нынешних российских бедах.

Однако в последнее время совершаются и попытки более анали- тичного прочтения Деррида, о чем свидетельствует, например, дискуссия в журнале «Новое литературное обозрение»425. Чем важен Деррида российскому читателю? Прежде всего он — мыслитель, обновивший «теоретический горизонт», «изменивший сам облик современного знания о человеке и культуре». Как философ Деррида — тот, кто «доводит до предела феноменологическую традицию», одновременно с этим возрождая какие-то «потерянные метафизикой» возможности (А. Магун). Деррида мыслит на пределах и выступает с постулатом «уникальности каждого прочтения» (А. Скидан). В отличие от других главных фигур современной французской мысли, Деррида, как считают участники беседы, больше всех не повезло на российской интеллектуальной сцене. В отличие, скажем, от Фуко и Лакана, так или иначе освоенных историками и психоаналитиками, несмотря на языковые и стилевые сложности, Деррида остается как бы ничьим. Его чураются и философы, и гуманитарии, так как своей критикой метафизики и метафизических оснований гуманитарного познания он оказывается всем им опасен, но к нему следует внимательнее присмотреться. Постсоветскому читателю полезен и артистизм Деррида, и его готовность быть «более точным, артикулированным и даже более структурным» (И. Кукулин). В целом участники дискуссии считают, что попытка усвоения Деррида в России не увенчалась успехом.

Но и насчет того, что полноценной рецепции не получилось, — тоже верно. Кажется, это относится и к другим современным французским мыслителям, несмотря на больший энтузиазм вокруг Делёза или Фуко. В том что касается Деррида, сложности рецепции — это не в последнюю очередь следствие того несвоевременного переводческого предпочтения, о котором уже упоминалось.

В реализации этого проекта менялись акценты, материал, конфигурации. Крайне огрубляя ситуацию, можно сказать, что ранний Деррида сводил все к логоцентрической метафизике. Средний стал все больше подчеркивать апорийность любого начала, любой концептуальной опоры. Поздний поставил проблему возможности невозможного (морали, политики, институтов, практической этики, например, гостеприимства). А самый поздний — подчеркнул необходимость утверждения «безусловного»: регулятивные идеи — это хорошо, только нам нужно «здесь и теперь» быть уверенными в возможностях разума, в перспективах всегда «грядущей» (a venir) демократии. Между разными этапами — масса перекличек, а между началом как точкой наибольшего самоутверждения и концом как точкой наибольшей направленности на другого — дистанция немалого размера. О ней свидетельствует хотя бы такой факт: вместе с Хабермасом, своим давним теоретическим недругом, Деррида поставил свое имя на их общей книге, состоящей из выступлений, посвященных «11 сентября».

Политическая мысль поначалу не была у Деррида на первом плане, и за ее отсутствие его когда-то критиковали. Зато для позднего Деррида этическая и политическая мысль становится важнейшей. Главная социальная и политическая задача, решению которой философия должна в полную меру сил содействовать, — построить новую Европу, которая обладала бы памятью о прошлом и могла бы взять на себя ответственность за будущее человечества, поднявшись и против американской гегемонии, и против «арабско-исламской» теократии. Но в ней значимы и эпистемологические мотивы, и прежде всего — постановка вопроса о разуме и его перспективах. Здесь мы сталкиваемся со своего рода новизной традиционности. А это подчас дорогого стоит. Недаром книжка «Разбойники» (подразумеваются так называемые «госу- дарства-разбойники»; о значении и этимологии слов rogue в rogue states или voyou в etats-voyous Деррида рассуждает подробно) имеет своим подзаголовком «два очерка о разуме»428... До Франции споры о рациональности докатились позже, чем до России (точнее — до СССР), но и в собственной траектории Деррида — это поздний, но вызревший, не случайный вопрос. «Спасать честь разума», согласно девизу Канта и Гуссерля, — разумно ли это? Может ли разум иметь интересы: ведь он же незаинтересованный? Как связан «великий вопрос о разуме» с вопросом о человеческих желаниях? Если мир — это регулятивная идея разума, то сам разум — тоже регулятивная идея? Разум существует в разных формах и конфигурациях (эпистемы, парадигмы, науки о духе, науки о природе и т. д. и т. п.), но не получается ли, что вера в разум превосходит сам разум?

Другая грань социально-политической мысли — это вопрос об институтах, учреждениях (социальных, образовательных, политических), воплощающих разумное демократическое начало. Он ставился Деррида в разных контекстах. Можно ли сказать «мы, нижеподписавшиеся», учреждая новую социальную общность, если само это «мы» возникает только после того, как ставится подпись? А кто же тогда пишет? Как существует коллективная воля в процессе выработки любого общественного договора? Отношение Деррида к институтам было сложным. Личной, но социально реализовавшейся утопией Деррида было создание особого открытого института. В 1983 г. вместе с группой коллег, среди которых были Ф. Шатле, Ж.-П. Фай и другие, он создает при поддержке социалистического правительства Международный философский коллеж в Париже и становится его первым руководителем429. Во Франции, где междисциплинарные перегородки очень жестки, где профессионально заниматься философией можно только с дипломом о соответствующем базовом образовании, это было яркое новшество: Коллеж и создан был для того, чтобы сделать французскую философию более восприимчивой к проблемам гуманитарных наук, этики, политики, психоанализа, искусства, чтобы повернуть ее к другим философиям, существующим в мире... Казалось, что такой необычный институт долго не протянет, но нет — несмотря на все перемены политической конъюнктуры и все нападки, он жив и продолжает свое парадоксальное существование. В 2003 г. Коллеж торжественно праздновал двадцатилетие, и Деррида, уже тяжело больной, пришел, чтобы произнести вступительное слово...

Часто спорят о месте Деррида в философском процессе: что он завершает, что начинает, что критикует, что утверждает — «субъективно» и «объективно»? Но в любом случае нам важно знать, какими были его итоговые мысли по этому поводу. В своем последнем интервью газете Монд, опубликованной в расширенном виде в книжечке «Наконец-то научиться жить»430, Деррида — после всех критик и деконструкций — «благословляет» поколение французских 60-х годов, последним представителем которого его часто называли. Эта эпоха преждевременно завершилась, но требует возрождения. На верность этому наследию (Лакан, Альтюссер, Фуко, Барт, Делёз, Бланшо), общему в различном, он и присягает, оставляя неопределенно открытым вопрос о своих собственных наследниках431. В этом тексте Деррида с пронзительной простотой формулирует задачу философии: ради жизни научить умирать. Идея смерти была для Деррида навязчивой, а отсюда и проблематика «пережизни» (sur-vie), которая не сводится ни к жизни, ни к смерти, но подразумевает интенсивную жизнь, которая не прячется от неизбежного, но и не утешает себя бессмертием трансцендентального субъекта или будущим существованием в виде «архивов», к которым Деррида был так неравнодушен. Перед исследователем возникает неизбежный вопрос: как писать о Деррида? Литературы широкого профиля, которой могли бы пользоваться непрофессионалы и учащиеся, практически нет. При этом встает, в частности, и старый вопрос о мысли и стиле. В какой мере стиль есть выражение мысли? Надо ли воспроизводить стиль, чтобы понимать Деррида? А может, и понимать его не надо — достаточно ответить на его провокацию стилистическим демаршем (это соображение наивно выражено в послесловии к московскому изданию «Письма и различия»). Наверное, все же писать о Деррида по-дерридиански не имеет смысла. Это будет лишь ухудшенный Деррида. Вряд ли стоит и буквально следовать его запретам периода «бури и натиска» (мои тексты — не анализ, не синтез, не метод, не... и т. д): конечно же, мы находим у Дер- рида примеры изощренного анализа. Вряд ли стоит пытаться транслировать Деррида как эстетический феномен эпохи «постмодерна» в нашу ситуацию «прото-модерна». Эстетических экспериментов на российской земле всегда было в избытке, а понятийной мысли — не хватало. К тому же творчество Деррида было не столько фонтанированием литературного таланта, сколько реализацией — каторжным трудом — концептуально-критического замысла, причем даже прививку поэтического к философскому поздний Деррида парадоксальным образом рассматривает прежде всего как «логическую необходимость». Как и любой другой автор — Шекспир или Лакан — он существует в культуре для разных людей и на разные потребности, поэтому и дайджесты, и пересказы кому-то нужны. По крайней мере, пересказать своими словами то, что говорится в его текстах, — это важная культурная задача, если речь идет не о подражании, но об усвоении на пути к самостоятельной мысли...

В прошлом году мне довелось читать лекции (в том числе о Деррида) в одном учебном заведении. В коридорах, как это теперь принято, висели портреты Хайдеггера, Бердяева, Соловьева, висел и некто, названный «Жак Деррида». Вижу — это совсем не Деррида: говорю, не он, головой ручаюсь, однако еще несколько месяцев портрет не снимали и не переименовывали...Время «настоящего» Деррида еще не пришло, а кто-то хотел его поторопить, но оконфузился...Хотелось бы, чтобы это время пришло. Если избежать рабства подражательности, мы увидим, что многое из того, что делал Деррида, может нам пригодиться. Прежде всего как «урок письма» — мыслительного владения теми базовыми артикуляциями, над которыми надстраиваются все другие формы внятности в человеческой культуре.

Но эта страница истории рецепции Деррида в России, безусловно, не последняя. Его острая, цепкая, отточенная мысль вряд ли поддержит детскую завороженность движением означающих независимо от смыслов. Своей трезвой парадоксальностью она, хочется надеяться, будет участвовать в создании профессионально зрелого философского сообщества, которого в России пока нет (тогда как во Франции оно уже успело догматизироваться). А для этого нам нужно будет строить и апробировать новые способы дискуссий, переводов, пониманий (и непониманий) — на границах миров, еще недавно бывших почти не проницаемыми.

В самое последнее время наметилась новая линия в подходе к Деррида — это попытка соотнести его с русской и советской культурой, использовать его понятия для концептуализации русского и советского духовного опыта. В целом здесь видна попытка скрещивания тех двух тенденций открытости (к русской фило- софской мысли и к современной западной мысли), которые в начале постсоветской эпохи существовали параллельно и независимо друг от друга. Так, Е. Гурко поставила вопрос о связи некоторых тенденций философии языка у Деррида с традициями русского имяславия и символизма432, развертывая при этом достаточно фантастические представления о differance как божественной инстанции; сам термин differAnce Гурко вообще не переводит, обращаясь с ним как с элементом сакрального языка. Начались также попытки соотнести опыт Деррида с некоторыми тенденциями советской культуры и искусства433: Деррида зафиксировал ситуацию, при которой мир раскололся на противоположности, которые нельзя ни принять, ни синтезировать, но выход есть — он находится в точке пересечения различных традиций культуры и выступает под именем российской альтернативы постмодернизму. Можно предположить, что обе эти линии гибридизации будут иметь своих продолжателей...

Ни в коей мере не претендуя на исчерпывающий анализ российской рецепции Деррида, можно сделать лишь несколько общих наблюдений. Как уже отмечалось, в отличие от Лакана или Фуко, так или иначе разобранных профессиональными сообществами (или, по крайней мере, группами), Деррида не является предметом явной групповой апроприации. За исключением стра- сбургской группы (Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарт), он, кажется, не имеет прямых продолжателей, влиятельных в российском ме- диамире, поэтому пока работа над наследием Деррида вряд ли будет в России особенно широкой. Можно предположить, что в будущем основными тенденциями работы с текстами и практиками Деррида будут попытки их применения к визуальным искусствам, к этике и к политической теории. Перспективным представляется и эпистемологический анализ Деррида, хотя пока это наименее разработанная область его рецепции434; в частности, много интересного можно обнаружить, изучая различные формы существования гуманитарных предметов с необычным познавательным статусом при явной нехватке процедур для их фиксации и описания. Параллельно с этим, наверняка, будут внимательнее прорабатываться историко-философские параметры концепции Деррида и его критика западной метафизики (особый интерес в этом смысле представляет феноменологическая традиция), а также ис- тория его полемик и дискуссий с представителями других философскими направлениями. Препятствием в этом отношении выступает то, что для историко-философского анализа Деррида его нужно читать в оригинале, тогда как читают его у нас (да и в других нефранкоязычных странах), как правило, по-английски — в совершенно ином строе языковой идиоматики.

В отличие от Фуко и особенно Делёза, концепты которых могут далее отвлекаться от материала, на котором они были выработаны, вербально-семантический пласт концептов Деррида труднее поддается абстрагированию, так, «supplement» (восполнение) остается как бы приросшим к Руссо, а, например, «фармакон» — к Платону. В любом случае, «дифференсу» (difference) и «диф- ферансу» (differAnce) никогда не стать такими же любимыми и узнаваемыми, как, скажем, делёзианская ризома: они слишком аналитичны, а она завлекающе образна... Необходимость и невозможность перевода поворачивается к нам в случае Деррида то одной, то другой своей гранью. Иногда, наверное, любому переводчику Деррида хочется прекратить свои тяжкие труды и оставить все как есть — пусть supplement будет «супплементом», a differAnce — «дифферансом»! Между прочим, это может потрафить любителям экзотики и иностранных слов, которые неизвестно что значат, но зато «производят впечатление», интригуют, побуждают к повторению и закреплению. Так может быть, и скучноватое «восполнение» в форме «супплемента» станет более затребованным? Однако, если мы хотим, чтобы Деррида был в России мыслью, а не оттенком цвета в образной палитре, переводить его нужно, даже если это и невозможно...