<<
>>

§ 2. История как археология

Итак, археология знания (1960-е годы) — это прежде всего новый подход к истории, отказ от идей и концепций кумулятивного развития знания, основой которого был бы абсолютно надежный наблюдатель — трансцендентальный субъект.
Археолог должен увидеть подпочву знания как связную структуру. Для археологии знания не интересны ни вещи как таковые, ни познающий их субъект: она нацелена на взаимодействие субъективного и объективного, в результате которого возникают предметы познания, социальные практики, научные дисциплины. При этом разрывы между качественно своеобразными периодами важнее тех связей преемственности, которые мы привыкли между ними устанавливать. Среди всех «археологий» самая известная — «Слова и вещи: археология гуманитарных наук». В ней представлены эпистемы — общие познавательные схемы или конфигурации, преобладавшие в тот или иной период европейской культуры Нового времени. Все эти конфигурации определяются у Фуко через специфику знаковых отношений между «словами» и «вещами». Эти отношения радикально меняются в истории: так, ренессансная эпистема предполагает тождество слов n вещей друг другу; классический рационализм (XVII—XVIII вв.) исходит из того, что слова и вещи опосредованы сферой мышления, представления; современная эпистема (с конца XVIII в) видит в отношениях слов и вещей прежде всего то, что к представлениям не сводится, — «жизнь», «труд», «язык». Эта общая схематика, по Фуко, лежит в основе тех областей знания, которые мы сейчас называем биологией, лингвистикой, экономикой: они не вызревали из древних зачатков познания в современные теории, но возникали при очередном переломе познавательной картины. То, что кажется нам их прямым предшественником (например, всеобщая грамматика для современной лингвистики), может быть понято лишь из своей, современной ей эпистемы, из синхронного, а не диахронного соотношения познавательных элементов.

Если связи между эпистемами не рассматриваются или же отрицаются, то, напротив, внутри эпистем устанавливаются новые связи между тем, что мы привыкли размежевывать.

При этом Фуко с удовольствием обыгрывает парадоксы и разного рода неожиданности: так, мы привыкли видеть в Кювье любителя классификаций, а в Ламарке — предшественника эволюционистской биологии, а ведь они оба относятся к одной эпистеме, к общей структуре условий познания. То же касается Рикардо и Маркса: нас учили подчеркивать различия между ними, а схематика мысли у них общая — это вопрос об освобождении истории из-под власти антропологически ограниченного, конечного бытия: только Рикардо приходит в конечном счете к идее стабилизации истории, а Маркс — к идее ее убыстрения и революционного перелома. Главный вопрос «Слов и вещей» — это вопрос о возможностях познания человека. Может показаться, что у Фуко этот вопрос решается сугубо нигилистически (перспектива современного человека — изгладиться из современной культуры как «лицо, начертанное на прибрежном песке»). Однако, по сути, речь идет о специфике постановки вопроса о человеке, о новых формах изучения человека в контексте «жизни», «труда» и «языка» как форм конечного бытия. Сейчас эта книга почти забыта, но она нуждается в перечтении и переосмыслении. Когда-то своим «антигуманистическим» пафосом она разила, как копье, потом казалась слишком абстрактной и нереалистичной, еще позже была сметена новым пафосом властных отношений в познании. Но именно эта книга задала место Фуко в культуре, расставила вокруг него интеллектуальные силы, а когда Фуко позднее говорил, что она — самая неудачная, это лишь подчеркивало его горечь и неравнодушие...

В основу археологии знания как своеобразной дисциплины Фуко кладет темы, взятые у Фрейда, Ницше, Маркса, но прелом- ленные сквозь призму французской эпистемологии (Г. Башляр, Ж. Кангилем) с ее акцентом на радикальной прерывности в развитии знания. Археология знания опирается не на сознание, а на бессознательное; не на факты, а на высказывания; не на субъективные очевидности, а на устойчивые функциональные механизмы; не на телеологию накопления знаний, а на связные ансамбли синхронных закономерностей.

Для философии она слишком эмпирична, а для специальной науки — слишком готова быть неточной, жертвуя фактами ради общих принципов... Ученые — биологи, лингвисты, историки — спорили насчет отнесения тех или иных фактов к той или иной эпистеме, указывая на пропуски, натяжки, но при этом подмечая главное: мощный познавательный импульс, не ограниченный голословной критикой субъективистских иллюзий, открывающий перед философией массивы новой для нее культурной и познавательной эмпирии.

И в нашей стране, и за рубежом подлинная известность Фуко справедливо связывается с появлением книги «Слова и вещи: археология гуманитарных наук»114 (1966, рус. пер. 1977, переизд. 1994). Эта книга, некогда очень популярная, а в наши дни забытая, заслуживает внимания, так как ставит вопросы, и поныне актуальные. Она обросла многочисленными интерпретациями, среди которых есть и произвольные, и небескорыстно приспособленные к той или иной философской позиции — иметь Фуко в своих союзниках хотели бы многие. Вот почему и сейчас стоило бы напомнить главные концептуальные новации этой книги, освободив их от излишне усложненных толкований и восстановив ту архитектоническую ясность, которую эти новации имеют у самого Фуко.

Реальный смысл «Слов и вещей» заключается в прослеживании параллельной истории трех областей знания, оформившихся к началу XIX в. в филологию, политическую экономию и биологию. Фуко вычленяет в этой истории три независимых друг от друга познавательных поля, или «эпистемы» — возрожденческую, классический рационализм в современную. При этом специфика внутренних связей в каждой данной эпистеме для Фуко важнее и интереснее связей преемственности между ними. Единственное звено, объединяющее эпистемы,— это способ их организации: тот или иной тип семиотического отношения «слов» и «вещей», лежащий в основе всех других проявлений культуры любого исторического периода.

В эпоху Возрождения, по Фуко, внутренняя организация познания основана на единстве слов и вещей, мира и описывающих его слов.

Возрожденческая эпистема строится по круговому прин- ципу: вещи обосновывают слова, которые говорятся о вещах (ибо слова — тоже род вещей), а слова, в свою очередь, обосновывают вещи (ибо вещи могут быть прочитаны как слова). Фуко не ищет в возрожденческой эпистеме «зачатки» научного знания будущего с его более совершенными формами, он стремится воссоздать ее собственный своеобразный порядок, ее внутреннюю связность, хотя они и могут показаться лишь причудливой смесью рациональных догадок с иррациональными предрассудками.

Аналогично этому Фуко строит свое рассуждение об эпистеме классического рационализма. Здесь уже областью связи слов и вещей выступает не онтология (мир слов и вещей в их взаимотождественности), но мир мыслительных представлений, который отныне обосновывает и возможность познания как таковую, и возможность тех или иных теорий. Внутренняя связь между представлениями обеспечивается здесь языком, который уже не сливается с миром вещей, но служит посредником в области познания. В соответствии с этим новым семиотическим принципом — связь слова и вещи через представление — строится все познание классической эпохи и, в частности, те три области познания, которые Фуко выбирает для сопоставления: «анализ богатств», «всеобщая грамматика» и «естественная история». Так, всеобщая грамматика исследует только те свойства языка, которые позволяют ему быть средством логического мышления; а анализ богатств усматривает в связях мыслительных представлений (т. е. в осознании нехватки материальных благ и возникающих при этом потребностях) стимул для накопления и оборота богатств, для всего функционирования экономики.

Третий этап — современная эпистема — строится на новом принципе: единое пространство представления, которое связывало слова и вещи в классической эпистеме, разрушается и уступает место таким онтологическим факторам, как жизнь, труд, язык. Выявление жизни, труда, языка в их самобытности и несводимости к мышлению — это и есть основа современных наук: биологии, политической экономии и филологии.

Так, предметом биологии становится функциональное единство организма как целостность и жизнь как скрытая основа этого единства; предметом политической экономии — реальное экономическое производство как основа всех экономических процессов (т. е. труд производителя, а не представления потребителя); предметом языкознания — собственные закономерности языков: не формальное тождество их логической структуры, но родство их звуковых или грамматических систем, сходство законов их эволюции.

В основе смены эпистем лежат главным образом перипетии судьбы языка в культуре: язык как тождество с миром вещей, язык как связка мыслительных представлений, язык как самостоятельное бытие. Особенно значимым оказывается здесь последний перелом — между классической и современной эпохами. Обособляясь от структур и форм мышления, с которыми ранее он неразличимо сливался, язык, во-первых, становится полноправным объектом познания (отсюда возможность лингвистики как самостоятельной науки); во-вторых, приобретает особое критическое значение для анализа самого мышления и других продуктов культуры (отсюда огромная роль интерпретаторской практики в современной культуре); в-третьих, по-новому проявляет себя в практике литературы (отсюда своеобразная «материальность», вещность языка в произведениях современного искусства).

Фуко связывает представление о человеке с положением языка в различных эпистемах. Образ современного человека не тождествен ни ренессансному, ни классицистскому его образцу. Предельно заостряя эту мысль, Фуко заявляет даже, что вплоть до конца XVIII — начала XIX в. образ человека в европейской культуре вообще отсутствовал. Появляется же он одновременно с распадением единого, универсального языка классической эпохи и возникновением наук о жизни, труде, языке. Современный человек — это не возрожденческий титан, могущество которого заключено в слиянии с миром природы и прозрении ее тайн, и не гносеологический субъект классического рационализма с его безграничной познавательной способностью.

Современный человек конечен, поскольку отныне ни природа, ни культура (он лишен тождества и с миром природы, и с миром мышления) не могут дать ему гарантий бессмертия, поскольку его жизнь определена и ограничена биологическими механизмами тела, экономическими механизмами труда и языковыми механизмами общения. Но и эта позиция человека не вечна. Если произойдет существенная перестройка данной эпистемы, данной структуры мыслительных возможностей эпохи (а симптомы возможных изменений Фуко видит в языке с его новыми функциями), то, быть может, исчезнет и сам человек, точнее, исчезнет тот образ человека, который мы привыкли считать самоподразумеваемым.

Возникает вопрос: не видим ли мы здесь слишком радикальный «перевод» проблемы человека на уровень бытия языка и функционирования знаковых конфигураций? Книга Фуко была со вниманием встречена критикой и широкими кругами читателей. И теперь, когда с момента выхода в свет прошло уже более сорока лет, споры о ней не затихают. При этом разноречивые мнения критики свидетельствуют и о том, что книга затронула жиз- ненно значимые вопросы, и о том, как сложны и противоречивы ее проблемы115.

Какова главная мысль книги? Какова философская позиция ее автора? Феноменологи и экзистенциалисты упрекали Фуко в позитивизме - будь то «позитивизм понятий» (Дюфренн), «позитивизм знаков» (Сартр) или просто позитивизм как абсолютизация готовых, застывших форм знания (Лебон). Позитивисты отказывались записывать Фуко в свой лагерь: что же это за позитивизм, если он не соответствует лабораторным критериям подлинной научности? (Будон). Многие критики усматривали у Фуко характерные черты феноменологического мышления (Валь), например появление бытия в хайдеггеровском смысле (Дюфренн), и даже видели в «Словах и вещах» чуть ли не «введение в философию бытия языка» (Парен-Вьяль). На поверку оказывалось также, что эпистемы в концепции Фуко имеют гораздо больше общего с кантовскими априорными структурами познания, переосмысленными с точки зрения нового познавательного опыта, нежели с применением лингвистических моделей в леви-строссовском смысле (Доменак, Па- рен-Вьяль). Порой роль «Слов и вещей» в обосновании современного гуманитарного знания даже прямо сопоставлялась с ролью кантовской «Критики чистого разума» в обосновании естественных наук (Кангилем).

Да, впрочем, и структурализм ли это? Кем считать Фуко - «доструктуралистом», не понявшим до конца задач структурализма как современной науки о знаках и знаковых системах (Валь)? Или, быть может, «постструктуралистом» или «анти- структуралистом», давно превзошедшим структуралистский лингвоцентризм и вышедшим за рамки лингвистической методологии (ІІеттит, Уайт)?

Столь же разноречивы и мнения критиков Фуко, взятые в плане социально-идеологическом. Выражает ли концепция Фуко периода «Слов и вещей» интересы левых сил (Фюре) или, напротив, защищает интересы крупной буржуазии (Лефевр)? Отображает ли она массовые идеалы потребительского общества или общий мыслительный поиск французской интеллигенции, «перестройку мыслительного поля» в современной французской культуре (Гедез)?

Анализ критических мнений о «Словах и вещах» в социально-научном плане также не проясняет картины. Одни исследователи упрекают Фуко в отсутствии или слишком беглой трактовке «великих имен» (Корвез), другие, напротив, видят достоинство работы в ссылках на малоизвестных авторов и малоизвестные произведения (Кангилем). В зависимости от профессиональных интересов одним критикам не хватает на страницах этой книги Боссюэ и Паскаля (Туане, Гритти), другим - Ньютона и Лавуазье (Верле), третьим - «Политической экономии» Монкретьена (Вилар), четвертым - анализа языковедческих трактатов XVII в., созданных вне рамок пор-роялевской грамматики (Стефанини). Затем снор о фактах перерастает в спор по вопросам более общего характера, связанным, например, с возникновением тех или иных наук или вычленением в их развитии качественно своеобразных периодов. Так, современная биология возникла много позже, чем кажется Фуко (Лабери), а современная политэкономия, напротив, гораздо раньше (Вилар). На каком основании, интересуются критики- «пуантилисты» (этот термин принадлежит Стефанини), Сервантес в трактовке Фуко относится к доклассической эпистеме, а, скажем, «Меняны» Веласкеса - к классической, ведь хронологический разрыв между ними не столь уж велик? (Пелор- сон). Почему в работах Фуко так мало материала из итальянского Возрождения, разве не с Италией мы привыкли прежде всего связывать представление о науке и культуре Ренессанса? (тот же Пелорсон). Где английские политэкономисты конца XVII в.? (Вилар). Короче - концептуальная постройка Фуко столь «галлоцентрична», что сам «король-солнце» мог бы ей позавидовать; а можно ли на основе исследования материала преимущественно французской культуры делать выводы относительно всей Европы в целом?

И вообще насколько обоснован сам замысел Фуко - вычленить мыслительное единство не только в отдельных науках.

но в целых периодах культурного развития Европы? Ведь этот замысел заставляет его сильно преувеличивать единство внутри эиистем за счет многообразия их элементов. Фуко вынужден сопоставлять между собою явления разных размерностей (Пелор- сон, Пиаже), ставить на одну доску ученых разного ранга и веса, рассматривать уже сложившиеся науки в сопоставлении с теми областями знания, которые в ту или иную историческую эпоху еще вообще не были науками (Корвез). Подчинение познания конкретной исторической эпохи единой схеме не позволяет понять и объяснить ведущую роль одних наук в сравнении с другими, например преимущество физики и математики перед исследованием языка в XVII в. (Корвез). Оно скрывает от Фуко качественную специфику различных периодов внутри эписте- мы, например, значение перехода от механицизма к динамизму и от картезианства к ньютонианству (Бюржелен) или различия в трактовке человека Декартом и французскими просветителями XVII в., равно зачисляемыми в классическую эпистему (Вер- ле). Единственность эпистем и жесткость их внутренних связей - вот что мешает нам понять смену мыслительных структур в исторической перспективе (Верли), приводит к «катастрофиз- му» разрывов между ними (Коломбель). При этом связь между элементами внутри эпистемы только кажется жесткой, на самом деле она оказывается одновременно и произвольной, и круговой: поскольку эгшстема является вся сразу и одновременно, связь составляющих ее элементов может быть лишь связью случайного совпадения (Лебон). Многим критикам кажется, что исследование споров и столкновений во мнениях внутри эпохи интереснее поисков общей основы их единства, если она вообще доступна вычленению (Лабери), а анализ преемственности в идеях и научных достижениях важнее выявления качественно своеобразных периодов развития науки (Стефанини, Вилар). Нет, возражают другие критики, замысел Фуко и интересен, и плодотворен (Пруст). Он - именно как замысел - значительно превосходит замысел известной и популярной книги Т. Куна «Структура научных революций»: Кун лишь описывает те или иные признаки парадигм, а Фуко стремится вычленить подлинные познавательные структуры. Причина того, что это не вполне удалось Фуко, не в порочности замысла, а в несистематичности метода, приведшего к «неразумию развития разума» при переходе от одной эпистемы к другой (Пиаже).

Однако, пожалуй, самая важная проблема, к обсуждению которой сводятся все другие споры - и о фактах в концепции Фуко, и о ее философском и методологическом смысле, - это проблема человека и истории.

F

Для того чтобы научиться действовать в настоящем и осмысленно строить будущее, человек должен научиться понимать свое собственное прошлое - время культуры, пронизывающее и во многом определяющее его. Действие в настоящем и тем более устремленность в будущее предполагают выход за пределы данного, выявление в человеке еще не раскрывшихся возможностей. Для современного человека своеобразной рекогносцировкой такой способности выходить за собственные пределы оказывается познание истории. История в собственном смысле слова не может быть переделана, но она может быть переосмыслена. Для современного человека история - это не объект музейного любопытства и не учебник с готовыми рецептами действия на все случаи жизни. История не дает всеобщих рекомендаций, но зато она скрывает в себе множество смыслов, гораздо больше того, что черпает из нее каждая конкретная эпоха, избирающая и развивающая лишь одни и опускающая другие возможности гуманистического осмысления прошлого. Все сказанное в полной мере относится и к области истории науки и культуры, которую исследует Фуко. Исследование истории в целом, а также истории науки и культуры в частности критично по самому своему замыслу, поскольку оно учит отрешаться от всех предлагаемых современным мышлением некритических стереотипов мысли, языка, действия. Историческое исследование показывает их несамоподразумеваемость, их истоки и начала, их конкретно-исторические причины, а следовательно, их преходящий ограниченный смысл. Оно подрывает эгоцентризм человека каждой конкретно-исторической эпохи, показывая возможность и неизбежность также и других способов социальной жизни, других установок, ценностей, идеалов. Именно поэтому в наши дни трактовка истории культуры - предмет горячих споров и идеологических столкновений...

Расширяя перспективу и круг исследуемого материала и включая в него те работы Фуко, которые были написаны раньше «Слов и вещей» и после этой книги, мы видим, однако, что ни самозамкнутость эпистем, ни резкость разрывов между ними, ни оторванность их от социального контекста, ни обращение к языку для решения эпистемологических вопросов, ни постановка проблемы человека в столь заостренной негативистской форме не были для Фуко чем-то постоянным и неизменным. И вместе с тем в других его работах есть нечто такое, что, казалось бы, абсолютно отсутствует в «Словах и вещах»116, — это прежде всего проблематика со- циальной обусловленности познания. Она возникает уже в первой работе Фуко «Психическая болезнь и личность» (1954), развивается в его докторской диссертации, опубликованной под заглавием «Безумие и неразумие: история безумия в классический век» (1961), в «Рождении клиники» (1963, ее подзаголовок — «археология взгляда медика»), а затем и в работах следующего периода — «Надзоре и наказании» (1975), «Воле к знанию» (первый том «Истории сексуальности», 1976). Таким образом, работы 60-х годов, вместе взятые, выступают как первый этап творческой эволюции Фуко, который можно назвать «археологическим». Проблемно- концептуальный костяк этого периода образуют три «археологии» — «Рождение клиники», «Слова и вещи» и позже — обобщающая и замыкающая этот период «Археология знания» (1969).

В основе «Истории безумия» лежит традиционная для французской буржуазной социологии антитеза нормы и патологии. В данном случае она становится критерием различных эпох в истории европейской культуры. В этой работе нет столь четкого, как в «Словах и вещах», членения на периоды, однако качественно своеобразные этапы намечаются и здесь. В период Средневековья и Возрождения норма и патология, рациональное и иррациональное, «разумное» и «безумное» пока еще не разделены жесткой границей. Даже «корабли дураков», посредством которых общество отторгает от себя анормальное, не нарушают диалога между «разумным» и «безумным», поскольку иррациональное остается в культуре источником вдохновения, областью поэзии и фантазии, которая не только не чужда разуму, но, быть может, выступает как его высшее проявление.

Разрыв между рациональным и иррациональным унаследован нами, полагает Фуко, от эпохи Просвещения, которая исключает возможность их единства, диалога, обмена, помещая безумие за решетку. И это не метафора: речь здесь идет о вполне определенном социальном институте, о так называемых «общих больницах», или стационарах, в которых содержались начиная с середины XVII в. не только психически больные, но и многие другие категории людей, чье поведение отклонялось от норм буржуазной морали и общего принципа контроля страстей разумом: гуляки, моты, тунеядцы, богохульники, неблагодарные дети и пр.

г

Вовсе не собственному развитию медицины, настаивает Фуко, общество обязано возникновением психической болезни как феномена — болезни души наряду с болезнями тела, но определен- ным социальным обстоятельствам: во-первых, это массовый страх (эпидемиями, рассадником которых считались именно «общие больницы», вследствие этого туда впервые были направлены врачи). Во-вторых, это социально-экономические потребности развивающегося капитализма, нехватка рабочих рук, всеобщее принуждение к труду, которое требовало освобождения из заключения всех трудоспособных (и тем самым выделялась категория больных, не способных трудиться). Таким образом, именно социальные побуждения превращают психическую болезнь в самостоятельную категорию, а медицина лишь закрепляет в системе своих понятий то отношение к помешательству, которое уже сложилось в обществе. Фигура врача — это, по Фуко, воплощение разума классической эпохи, подчиняющего себе все неразумное и иррациональное, а психическая болезнь — это лишь констатация того, что поведение данного человека не соответствует общепринятым нормам: это категория социальная, но никак не явление общей патологии или специальной психопатологии.

Тот же методологический принцип, а именно опора в изучении знания на целый комплекс социальных обстоятельств — юридических и моральных, мировоззренческих и политических, — характеризует и следующую работу этого цикла — «Рождение клиники. Археология взгляда медика». Конечные причины «рождения» клиники как особого медицинского учреждения на рубеже XVIII—XIX вв. — в общегосударственной задаче охраны общественного здоровья (осознанно поставленной после Французской буржуазной революции), в необходимости контроля за врачами, разоблачения шарлатанства и защиты потерпевших законом, в изменении социального статуса больного и пр. Все эти обстоятельства неизбежно приводят к перестройке самого «пространства» болезни: лечение больного становится уже не столько делом семьи, сколько задачей всего общества.

История медицины прославляет свои победы, а реальность дает иную картину. Как получилось, что безумец явился в облике душевно больного, а не очага борьбы с дьяволом? Этим и занимается «археология». «Археологический» подход предполагает весьма нетрадиционный взгляд на, казалось бы, привычные концептуальные и исторические реалии, на всю историю познания. Так, медицинские и, в частности, психиатрические понятия, утверждает Фуко в работах этого периода, не заданы внутренним развитием соответствующих областей познания; они определяются прежде всего социальными — экономическими, политическими, мировоззренческими — причинами. При этом естественно, что понятия медицины и психиатрии в значительной мере лишаются у Фуко своей естественно-научной определенности, так что, на- пример, собственно нейрофизиологическая симптоматика оказывается лишь побочным моментом при рассмотрении телесных и особенно душевных болезней. Уже в работе «Психическая болезнь и личность» Фуко трактует психическую болезнь как следствие социального отчуждения, как защитную реакцию организма, неспособного нормально регулировать свои отношения с социальной средой. Трактовка эта как бы следует за двузначностью французского слова alienation, которое означает одновременно и «отчуждение» и «помешательство».

Общество получает доступ к регулярному наблюдению за человеческим телом, а сообразно этому меняются методы понимания и лечения болезни: «классификационная» медицина родов и видов, иерархий признаков и аналогий уступает место анатомо-кли- нической медицине, основанной на патанатомии и регулярной практике вскрытия трупов. Классификационная медицина вдохновлялась идеями Декарта и Мальбранша, для которых «видеть» значило «воспринимать» в свете разума в иерархии абстрактных признаков; для анатомо-клинической медицины видеть — значит постигать в опыте живое, хотя и бренное, человеческое тело. Этот новый опыт конечности человеческого бытия (бренность, смертность), считает Фуко, и превращает индивида в возможный объект позитивного познания, а медицину — в методологическую или даже онтологическую основу наук о человеке.

Мы видим, таким образом, в работах Фуко первой половины 60-х годов одновременно два направления исследований: с одной стороны, это исследование социальной обусловленности знания вне явной связи с проблемой языка125 («Психическая болезнь и личность», «История безумия»117, «Рождение клиники»), с дру- гой — исследование языка в широком культурном смысле вне явной связи с анализом его социальной обусловленности (литературоведческие статьи первой половины 60-х годов, «Раймон Рус- сель», «Слова и вещи»). Ретроспективным синтезом обеих линий исследования становится трактат о методе «Археология знания» (1969), а программой будущих исследований — доклад в Коллеж де Франс «Порядок речи» (1971). Практическое осуществление этого синтеза относится уже к работам следующего периода (70-е годы).

Итак, в «Археологии знания» возникает вопрос о методологическом синтезе двух ранее наметившихся направлений исследования, обнаруживших к этому времени свою ограниченность и свои внутренние сложности.

Социальная обусловленность знания ранее доказывалась, как правило, либо достаточно абстрактными тезисами (таков в особенности тезис о социальном отчуждении как источнике болезни в «Психической болезни и личности» и отчасти в «Истории безумия»), либо отдельными яркими примерами (таковы многие интересные архивные находки в «Истории безумия» и «Рождении клиники»), При этом оставалось неясно, можно ли выделить между наиболее общими положениями и конкретными фактами устойчивые взаимосвязи, типичные случаи, закономерности «среднего уровня» и проанализировать их на достаточно широком и разнообразном материале культуры. Лишь много позже, в работах 70-х годов, Фуко нашел такую методологическую константу для описания социальной подосновы знания, называя ее «отношениями власти»; а пока, в «Археологии знания», общая канва социального обусловливания знания именуется им «недискурсивной» сферой.

Что касается проблемы языка в культуре, то и здесь также выявились к этому времени свои сложности и, прежде всего, раздробленность различных аспектов проблемы. Так, в работах первой половины 60-х годов главным определением языка было «освобождение» от мышления; единственным его позитивным проявлением оказывались образные и стилистические приемы модернистской литературы. В «Словах и вещах» тот или иной тип обращения с языком становится основной характеристикой различных исторических периодов, небезосновательно напоминая о «духовных тотальностях» — традиционной, но критикуемой Фуко теме «истории идей». И в том и в другом случае оставался открытым вопрос о механизмах порождения языка и знания, о способах понятийного выражения их внутренних типических закономерностей. Ответ на этот вопрос позволил бы более конкретно проанализировать соотношение языкового слоя культуры с собственно социальным. В «Археологии знания» вводится понятийный аппарат для такого анализа (это «дискурсивные практики», которые образуют «дискурсивные формации», сами слагаются из «высказываний» и остаются в истории в виде «архивов» — материализованных предпосылок культуры и познания).

Понятийное выражение «языковости» и «социальности» в виде «дискурсивного» и «недискурсивного» типов практики позволяет охватить гораздо более широкий круг явлений и взаимодействий — как раз того срединного уровня, который практически оставался за пределами исследования и в языковой и в социальной сфере, и, следовательно, уловить единство явлений, которые ранее представлялись разноразмерными и несвязанными. Конечно, одновременно с этим обнаружением новых связей происходит и противоположный процесс «размывания» тех единств, которые ранее представлялись замкнутыми и устойчивыми. От теорий языка, социальных институтов мы устремляемся к до-теоретическому, до-языковому, до-институциональному уровню. В самом деле, что такое, например, дискурсивность, дискурсивные (речевые) практики, о которых столь много говорится в «Археологии знания»? Термин этот чрезвычайно сложен для перевода. В «Словах и вещах» он обозначал, как правило, специфику языка классического рационализма с его способностью структурировать и упорядочивать мышление, приводить его к логически отточенным формам. Очевидно, что к «дискурсивности» «Археологии знания» такая трактовка этого термина неприменима. Здесь дискурсивность уже не укладывается в рамки обычных представлений о языке как форме выражения мысли или системе средств общения: Дискурсивные практики — это скорее лишь некие языкоподоб- ные, т. е. похожие на язык своей структурирующей способностью, механизмы познания и культуры. Область дискурсивных практик, по замыслу Фуко, не совпадает с традиционными разграничениями по предметам и методам (в языкознании или логике, психологии или социологии); она обнаруживается, напротив, лишь ценой отказа от привычных понятийных и методологических расчленений и в результате «археологической» работы, вскрывающей невидимые пласты.

В «Археологии знания» (1969) схема «Слов и вещей» ретроспективно подверглась серьезному переосмыслению. На месте резких разрывов между эпистемами были введены дискурсные практики, а сами соотношения между дискурсными и недискурс- ными (экономическими, политическими) практиками стали трактоваться как мотор познавательных изменений. При этом эпистемы предстали как своего рода исторические «архивы». В них не хранятся ни вещи, ни бумаги, архивы — это наборы правил, «исторические a priori», по которым в ту или иную эпоху образуются предметы, понятия, высказывания. Каждый такой архив всегда конечен, но эта его ограниченность «позитивна»: она задает веер реальных возможностей высказывания в тот или иной исторический период. Вместо трехчленки «сознание — познание - наука», на которую опирался эпистемолог-традиционалист, осью концептуальной постройки для археолога становится «дискурсная практика — знание — наука». Центральное понятие здесь «дискурсные факты» и «дискурсные практики», порождающие «знание» (savoir) — то, что не является зрелой наукой, не достигло формализации и теоретизации, но внимательно работает с многообразием своего материала. «Дискурсные факты» — это высказывания, произведенные в социуме по определенным правилам, они отличны от логических суждений, языковых предложений, психологических установок, однако их собственную, специфическую определенность уловить непросто. Напомним, что в «Словах и вещах» дискурса вообще не было, точнее он трактовался как дискур- сия, как линейное представление мысли в языке. Но уже в «Археологии знания» (1969) понятие «дискурс» входит в новый проблемный комплекс analyse du discours, который сложился в этот период во Франции на стыке лингвистики, социологии и психоанализа.

Если в отчеканенных формах познания, языка, социальности далеко не всегда видны их взаимосвязи и взаимодействия, то понижение уровня анализа (разумеется, не в ценностном, а в топологическом смысле), выход к до-теоретичности, до-языковости, до-институциональности — дискурсивности и недискурсивно- сти — обнажает их подспудные и незаметные смычки. Становится виднее, как из недискурсивной сферы дискурсивные практики черпают свой материал, подлежащий структурированию и формализации на других этапах научного знания; как совокупность недискурсивных практик обусловливает в конечном счете такие события дискурсивной сферы, как, например, выбор одной теории из числа нескольких равно возможных, равно обусловленных мыслительными средствами той или иной исторической эпохи; как дискурсивные события смыкаются с недискурсивными, приобретая социальную определенность.

<< | >>
Источник: Автономова Н.С.. Познание и перевод. Опыты философии языка - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 704 с.. 2008

Еще по теме § 2. История как археология:

  1. § 2. История как археология
  2. § 3. Власть-знание: от археологии к генеалогии
  3. 3. ПРОБЛЕМА ИСТОЧНИКОВ ПО ИСТОРИИ ДРЕВНЕГО МИРА
  4. §3.1. Циклы и векторы истории
  5. Реконструкция истории культуры
  6. Истории о героических походах по магазинам и конструирование женского «я»
  7. ПОЛЕВЫЕ АРХЕОЛОГИ
  8. С.              В. СМИРНОВ ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ЗАДАЧИ ФОРМИРОВАНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО УРОВНЯ В АРХЕОЛОГИИ
  9. А. И. ГАНЖА О ПОНЯТИИ «АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА» В СОВЕТСКОЙ АРХЕОЛОГИИ 40—60-х ГОДОВ
  10. О. М. КУДРЯВЦЕВА К ВОПРОСУ ОБ ОПРЕДЕЛЕНИИ ПОНЯТИЯ «АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА» В СОВРЕМЕННОЙ СОВЕТСКОЙ АРХЕОЛОГИИ
  11. Археология на дне морском
  12. Археология и ее место среди других наук.
  13. Н.Н.Крадин Институт истории, археологии и этнографии ДВО РАН, г.Владивосток, Россия АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРы, ЭТНИЧЕСКИЕ общности и проблема границы
  14. Э. Г. Александревков ОЧЕРК ИСТОРИИ ЭТНОГРАФИИ В ВЕНЕСУЭЛЕ1
  15. Типология как стержень археологии.