§ 1. Открытость к западной мысли

Открытость к современной западной мысли — новая черта философской ситуации в России, которую и представить себе было невозможно 20 лет назад. За эти последние десятилетия философская ситуация в России претерпела много важных изменений: смена мировоззренческих ориентаций и отказ от обязательного преподавания диамата, истмата и научного коммунизма, более свободное преподавание философии и общественных наук, отмена цензуры стали ее основными вехами.

Следствие этой беспрецедентной открытости к внешнему миру — поток текстов, разнородных и разновременных, и потерянность читателя, на голову которого он обрушивается. В ситуации ускоренного развития культуры «постмодернизм» подчас вступал на сцену раньше «модернизма», очень не поощрявшегося в советский период — ни как практика, ни как теория искусства; неофеноменология порой появлялась на интеллектуальной сцене раньше Гуссерля, а пафос критики всей западной философии опережал ее самое элементарное усвоение, которое было нередко (по самым разным причинам) затруднено как в дореволюционной, так и в советской России.

А как обстоит дело с философией? Нынешние трудности ее су- шествования обусловлены как русской, так и советской историей. Западная философия развивалась, критикуя свои прежние подходы, но сначала их вырабатывая — у нее был материал для самоосмысления. Можно ли считать, что в России объекты философской критики — те же самые? Мнения на этот счет высказываются разные: что философия в России покамест не доросла до западной, что философия в России переросла западную, что философия в России идет с ней в ногу, синхронно и параллельно, но с разными акцентами. Эти вопросы заслуживают отдельного обсуждения. Главное, что представляется необходимым подчеркнуть, это наличие в русском концептуальном словаре многих лакун и дефицитов, которые за последнее двадцатилетие стали активно восполняться, а также необходимость развития русского философского языка — в работе перевода, интерпретации, критической дискуссии.

Что именно было переведено? Каким было восприятие нового? Какие новые идеи принесла с собой в Россию эта беспрецедентная открытость к современному западному миру? В течение 90-х годов больше всего привлекала внимание современная французская мысль, причем наиболее объемно переводилась литература 60— 80-х годов (философия, история, социология, антропология). Она вызывала интерес не только среди философов, но среди широкого круга читателей — критиков, художников, ли- тературоведов. Среди наиболее ярких французских фигур на российской сцене — Фуко, Делёз, Деррида, Лиотар, Бодрийяр и др.376. Современная французская мысль в качестве предмета такого общего интереса оказалась разобрана на слова-пароли, слова-лозунги: литературная и художественная среда клянется и божится деконструкцией и диссеминацией, ризомами и симу- лякрами.

Итак, именно французская философия (при всей условности такого общего термина применительно к разнообразным и разномерным явлениям) в общем составе западной философии в течение целого десятилетия привлекала наибольшее внимание постсоветского читателя. Среди причин этого явления и традиционный интерес к Франции и ее культуре, и издательские усилия «программы Пушкин» французского посольства в Москве, поощряющей некоммерческие публикации переводов из области философии и гуманитарных наук. Вместе с тем, по-видимому, французская философия привлекает российского читателя нынешней, переходной эпохи яркостью языка, отсутствием жестких жанровых канонов. Она не так технична, как англо-саксонские разновидности аналитической философии, не так систематична, как немецкая философия с ее традиционной приверженностью марксизму (в нынешней России аллергически не принимаемому), и вместе с тем дает средства для формирования обобщенного критического взгляда на состояние западной философии377.

Однако рецепция французской мысли в постсоветской России нередко опирается на такие сходства воспринимаемого и воспринимающего, которые приходится признать весьма условными или даже мнимыми. Французские 60-е и российские 90-е могли представляться сходными своей революционностью и подчас эти внешние переклички затушевывали временной разрыв, отделявший время создания переводимых текстов от времени их восприятия. Игра сходств и несходств, подобий и смещений составляет основу всякого взаимодействия культур. Однако в данном случае непосредственное «вживание», ситуация уподобления неподобному основывалась на том, что иногда вслед за Шпенглером называют «псевдоморфозом» (ложным уподоблением несходных форм, при котором формы более развитого культурного состояния уподобляются формам менее развитого состояния).

Так, мы не вправе отождествлять распадение или разрушение старых форм зрелой культуры (выражающееся, например, в распадении жанровых канонов, в стирании прежних дистинкций) с тем внешне сходным состоянием, которое наблюдается в менее зрелой культуре, еще не выработавшей этих форм: состояния «уже не» и «еще не», даже в случае морфологического сходства, не должны уподобляться. Конечно, фундамент этих контекстуальных аберраций не индивидуально-психологический, а скорее социальный, экономический, политический. На Западе «модерн» давно остался позади, в России в лучшем случае речь может идти о «догоняющих модернизациях». А отсюда - культурные различия, порой доходящие до несоизмеримости: пресыщение культурой и собрание всех дефицитов, преизбыток анализа и отсутствие навыков логической работы, старые гнетущие институты и отсутствие нормального академического сообщества, потребность в расслаблении — нужда в собранности... Для этих рецепций важно прежде всего то, что многим хочется считать «постмодернист - ские» проблемы французской культуры «нашими собственными проблемами» и действовать так, как если бы постсоветский «про- томодерн» был эквивалентен современному западному «постмодерну». Отсюда — разнообразные культурные парадоксы378...

Наряду с попыткой отождествления с воспринимаемой проблематикой в рецепции французских идей есть и другая тенденция. Спрашивается: что стоит, а что не стоит обсуждать, постигать, заимствовать? О чем мы вообще говорим? В прежних российско-французских контактах речь шла о зажигательных европейских философских новшествах, которые Франция транслировала в Россию. Такими новшествами в XVIII в. были мысль Вольтера, поставившая вопрос о смысле жизни вне рамок религиозного мировоззрения, в XIX в.

В этой позиции есть своя правда, хотя и не столь прямолинейная. Если взять за точку отсчета такие «глобальные», одним словом-лозунгом выразимые идеи, как, например, экзистенциалистская идея свободы в абсурдной ситуации жизни, то таких общих идей в современной жизни сейчас, наверное, нет. Или, можно сказать, есть идея отсутствия общей идеи. Все «присутствующее» « подозрительно как наличное, бытийное, субстанциональное. Есть также идея отсутствия общих и обобщающих нарративов, повествований. Ее четкую формулировку обычно приписывают Лиотару и его книге «Состояние постмодерна»380. Можно сказать и иначе. Нет обобщающей идеи общего, но есть обобщающая идея множественного, различного, несводимого, нередуцируемого ни к чему единому, распыленного, гетерогенного, отсроченного. И, конечно, она, как и другие философские идеи, транслируется в Россию с Запада и, прежде всего, из Франции.

А если уж говорить о различных этапах трансляции опыта, то придется напомнить, что в послевоенной России (СССР) никакого реального философского экзистенциализма не было. Героический экзистенциализм «Бытия и Ничто» появился лишь в нынешний постсоветский период381, а стыкующаяся с марксизмом «Критика диалектического разума» (1960) и вовсе не появилась, а в течение всего советского периода находилась, знаю это по собственному прошлому опыту Ленинской библиотеки, в спецхранах, и значит очень мало кому была доступна. Иначе говоря, советский читатель совершенно не знал экзистенциалистской мысли, он ловил её из художественных книг Сартра, ловил как интуицию, жест, порыв.

Что же касается 60-х г. во Франции, то это уже была эпоха героического структурализма, выхода в свет «Слов и вещей» Фуко, «Ecrits» Лакана, «Критики и истины» Барта, «Первобытного мышления» и «Мифологик» Леви-Строса, первого прорыва на интеллектуальную сцену работ Деррида («Голос и явление», «О грамматологии», «Письмо и различие»).

Реакция, начавшаяся после 1968 г., шла в направлении антиструктурализма, затрагивая все стороны структуралистского мировоззрения и утверждая на месте структуры, порядка, разума — динамику, непредсказуемое движение, эмоцию. Казалось, что структурализм превратился в постструктурализм — однако он не умер (как было поспешно провозглашено в средствах массовой информации), но скорее ушел из области пристального общественного интереса и внимания. Постепенно формируется обобщенная идеология гетерогенности, распыления, отсрочки, устранения оппозиций и других элементов структуры. Происходит отторжение многих опорных моментов культурной жизни Запада последних 200 лет, идеи прогресса, просветительского проекта, либерально-гуманистической идеологии, идеи возможности высвобождения человека из материальной нужды и политического угнетения. Оказывается, что сам этот проект угнетает человечество, ставит жесткие рамки действию. Ранний протест против структурализма как тоталитаризма заявили во Франции А. Глюк- сман и Б.-А. Леви, дошедшие до Советской России лишь редкими упоминаниями в специальных трудах, но вскоре эта «новая философия» сошла на нет.

В этой главе я постараюсь показать различные способы рецепции и перевода в России некоторых протагонистов современной французской мысли. Разумеется, это будут лишь наброски, а не законченные портреты. Представляется, что сейчас, в конце первого десятилетия XXI в., первичное насыщение информацией уже произошло и на повестку дня встает более интенсивное усвоение (или более решительное отбрасывание) тех или иных концептуальных персонажей. Но пока еще, несмотря на усилия серьезных исследователей и переводчиков, в массовой рецепции преобладают некоторые упрощенные обобщения.

Так, Фуко, как уже отмечалось, чаще всего воспринимался в связи с концепцией власти-знания при почти полном забвении структуралистского периода 60-х годов, поставившего важнейшие вопросы объективного познания человека. Деррида вызвал волну подражаний, однако остался непонятым и непринятым и в России, как, впрочем, и во Франции (за исключением страсбургской группы и прежде всего Ж.-Л. Нанси и Ф. Лаку-Лабарта). Он насыщал свои тексты непереводимой игрой слов и подчеркивал языко- во-идиоматический характер бытия философии, а потому подражать Деррида сравнительно просто, а изучать его идеи (хоть во французском, хоть в каком-то ином языково-идиоматическом контексте) трудно. Лакан, который был, говорят, клиницистом божьей милостью, по одному жесту открывания двери пациентом видевший все, что может распознать опытный психиатр, вплыл в российский контекст противоречиво и неоднозначно. Его российской рецепции на раннем этапе помешали агрессивные стратегии членов его школы (в тот период — Ecole de la Cause), видевших в прозелитизме свою главную задачу. Сейчас, на общем фоне перехода его былых российских адептов к более традиционным установкам, идет процесс спокойного освоения: постепенно создается лакановская библиотечка на русском языке: вышли переводы нескольких фундаментальных статей из сборника Ecrits382, переводятся отдельные тома «Семинаров»383, появился даже первый посвященный Лакану «комикс» (точнее, популярная книжечка) российского производства384, притом вполне удачный.

Кажется, наиболее очевидный любимец российской публики среди главных французских «властителей дум» — Жиль Делёз. Благополучно складывается его издательская судьба; он увлекает читателя современной версией витализма, своей яркой неклассичностью, воплощением немыслимого и неструктурированного (процессуального, динамичного) в мысли. Делёз с его органической образностью оказывается весьма удобным поводом для самых разных трактовок и использований. Могу привести здесь три выдающихся и одновременно характерных примера использования его ярких идей российскими коллегами — в области эстетики, философской антропологии, философии науки.

Так, идея «корневища», беспорядочно растущего во все стороны и чуждого всякому линейному или системному порядку, привлекла сотрудников сектора неклассической эстетики Института философии РАН, прежде всего В.В. Бычкова и Н.Б. Маньков- скую, к созданию периодического альманаха под заглавием «Корневище». Цель альманаха — собрать вокруг себя весь опыт «неклассической эстетики», включающий эстетическое сознание народов Востока, Древней Руси, а в западном мире — средневековые или современные маргинальные феномены. Провозглашаемый метод работы — «смотреть в корень», воспринимая «корневище» как «жизненно-сущностный центр культуры». При этом западная «ризоматика», предложенная Делёзом и Гваттари, призвана войти одной из составных частей в российскую «корневи- щематику», а их призывы («будьте ризомой, а не корнем, не сажайте, а сейте, будьте не единым, а множественным...») прямо перекликаются с текстом российской программы»385.

Сотрудники сектора аналитической антропологии В. Подороги того же Института философии тоже активно используют для построения собственной философии понятия Делёза и Гваттари. Коль скоро Делёз не включен в западную философскую традицию, то, быть может, «русская традиция» улучшит и продвинет понимание его концепции? На сей раз в основе концептуальных заимствований, наряду с «ризомой», такие понятия, как «шизоанализ», «событие», «тело без органов» и др. Так, «тело без органов» — это отправная точка, от которой ветвятся понятия-метафоры (тело- аффект, тело-организм, тело-орудие, тело-событие и др.); «событие» — природное, историческое, психобиографическое — это опора всего того, что может быть индивидуализировано (в отличие от нейтральности и пассивности явлений). Вслед за Делёзом и Гваттари, целью анализа объявляется «картография» сложных объектов в понятиях, не знающих бинарных противопоставлений, текучих и переходящих друг в друга. Главным предметом философского анализа при этом становится художественная литература XX в., которая умеет манифестировать интенсивное желание: нет смысла объяснять, как устроены литературные произведения, но есть смысл показывать в литературе и искусстве формы и механизмы становления телесного опыта, связанного с желанием. Эта механика «машин желания» в разных сферах культуры, по сути, и становится синонимом «новой антропологии»386...

Введенные Делёзом понятия довольно активно используются и в философии науки. Его концепция трактуется как одна из значительных попыток осмысления новой неклассической науки387. Революционные изменения в естествознании показали, что радикальная смена взгляда на мир предполагает одновременно и новый мир, новый предмет исследования. Российские последователи Делёза видят в его логике смысла гигантскую машину, которая позволяет строить новую «науку о хаосе»; те или иные элементы и формы знания возникают в точках бифуркации, разветвления, выбора вектора эволюции, причем они не уходят в безопасные абстракции, но как бы постоянно сохраняют связь с хаосом. Близко к этой трактовке стремление рассматривать нелинейный мир по- стнеклассической науки у Делёза с помощью идей «синергетики»388. В ряде случаев Делёз предстает не только как исследова- тель, который применил идеи постмодернизма к осмыслению преобразований, происшедших в современной философии и естествознании, но и как исследователь, дающий возможность по-новому определить место религии и путь к Богу389.

Среди этого разноречия весомо слышны и резко отрицательные мнения, объединяемые общей ненавистью к «постмодерну» как источнику и воплощению всех зол — и теоретических, и моральных. Постмодернистская свобода трактуется тогда как «реакция невро- тизированного таланта, изощренного, эстетизированного, пылающего жаждой "новаторства" интеллектуализма, обделенного, однако, жизнеутверждающей силой»390. Или еще: опыт постмодернизма «обостряет и усугубляет» ситуацию современного беспрецедентного напряжения «между претензиями разума, науки — с одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма — с другой»391, а потому мы должны отступить на шаг назад и опереться на более традиционные ценности, построив новый синтез духовного опыта с помощью «трансцендентальной феноменологии, постчеловеческой персонологии, синергетики, семиодинамики или глубокой семиотики»392.

Это последнее утверждение об «отступлении на шаг назад» содержит серьезную проблему: должны ли мы, в самом деле, отринуть этот парадоксальный опыт, отступив назад, или же пройти через него, конструктивно его переработав? Она не решается на бумаге, но прорабатывается во всем множестве индивидуальных и коллективных актов рецепции. Тем временем появляются все новые работы, посвященные тем или иным аспектам постмодернистской проблематики в литературе и искусстве393, а также в философии (в частности, в эстетике394), причем симптоматично, что выходят они не только в столицах, но и в провинциальных городах (Томск, Екатеринбург, Ростов-на Дону и др.).

При этом специфику российской рецепции французских идей не только оттеняет, но и во многом определяет их американская рецепция, некоторые особенности которой мы далее эскизно обрисуем. Те читатели, которые, не зная французского, предпочитали англоязычные переводы и критику, повсеместно упоминают в связи с французским материалом Кристофера Норриса и Джонатана Каллера, Джона Капуто и Фредрика Джеймисона, а подчас и более тонко дифференцируют имена в этих списках (например, аналитичный Каллер кажется некоторым более скучным, а де Ман — более эвристичным...). В России до сих пор нет ни одной сколько-нибудь заметной монографии, специально посвященной Фуко или Деррида, тогда как в США культурный слой, образовавшийся в результате попыток усвоения французского материала, достаточно плотен: появились уже сотни книг — индивидуальных и коллективных, посвященных одному автору, или сборников, «продвинутых» или рассчитанных на неопытного читателя. В обоих случаях вторжение французской мысли стало стимулом к преобразованию наличных традиций и получило резонанс за рамками профессиональных сообществ. Возникает впечатление, что обе рецепции — и российская, и американская — являют черты эстетизации концептуального материала. Однако при этом для историка мысли поучительны и различия ситуаций, институциональных условий, концептуальных предпосылок рецепции, способов преобразования заимствуемого материала.

Основные проводники французских влияний в США — университетские преподаватели французского языка (а вслед за ними — преподаватели английского и сравнительной литературы). Господствующие философские направления аналитической (и отчасти лингвистической) философии, за исключением индивидуальных вероотступников от позитивистских программ, были скорее враждебны к французским философским влияниям. В России такого аналитического заслона против французского постмодернизма не было, перегородки между областями знания пористы и проницаемы, а потому проникновение современной французской мысли в философию было гораздо более интенсивным.

Далее, в Америке существовали некоторые предварительные формы культурного знакомства с философским экзистенциализмом или феноменологией, а кроме того существовали наработки, которые позволяли заимствовать новое с опорой на свое (таковы были, в частности, концепции множественного Я, альтернативные психиатрические теории, требующие подходящих форм концептуализации, и др.). Напротив, в России, как уже говорилось, не было ни концептуальной подготовки к восприятию идей современной западной философии, ни собственного опыта, требовавшего сходных концептуализации, за исключением разве что художественных экспериментов — в основном более раннего периода.

Соответственно этой специфике институциональных условий восприятия постмодернистские теории пересаживались в США с абстрактных высот философии: точнее сказать, они переконструировались на почве литературоведческой теории. Одновременно с этим происходил процесс обобщения и некоторой стандартизации французских концепций. То, что «в оригинале» имело подвижные границы и достаточно рыхлую консистенцию, становилось единым и цельным блоком. Так, во Франции Деррида или тот же Бодрийяр спорили с Фуко, Лиотар бросал критические упреки Бодрийяру и так далее. При перемещении в трансанланти- ческие просторы «теория» консолидировалась, различные концепции приобретали некие единые очертания, как бы вставлялись в общую рамку. При этом на месте явных французских разногласий вперед выходил поиск сходств — в частности, в трактовке субъекта, репрезентации, истории. И конечно, многочисленные учебные пособия и антологии, полезные для распространения французских концепций, еще сильнее сглаживали различия и подчеркивали сходства как при показе общих тенденций, так и в пределах творчества отдельных авторов. Если Франция выступала с акцентами на универсальном и одновременно на различном, то в США на первый план выходила проблема идентичности и идентификации с коммунитаристским подтекстом.

Все это и привело к образованию единого конструкта — «Теории» или «французской Теории» — странной теории в «непереход- ном» смысле слова395. Эта теория появилась на свет в результате определенных междисциплинарных сдвигов, перекличек философии с литературой, арт-практиками, правом и другими собственными областями американских исследований, такими как различные формы феминизма или «cultural studies». Понятно, что «французская теория» — это не прагматическая теория в американском духе и не немецкая философская теория. Однако это в некотором смысле вообще не предметная теория, но скорее дискурс о самой себе и условиях собственного производства. В России в последнее время делаются попытки осмыслить этот американский вклад в российское освоение французской мысли396, однако сам термин «французская теория» в России сколько-нибудь заметного хождения не имеет. Во Франции «тюрьма», «больница», «гомосексуальность» воспринимались как «места» борьбы за принятие себя обществом; в США дробность различного была радикально усилена, вплоть до того, что едва ли не каждый человек может быть представлен как особый случай идентичности. В итоге американская «французская теория» стала не столько рецепцией импортируемого, сколько изобретением своего в связи с рецепцией европейского наследия. В России вопрос об идентификации меньшинств не стоит сколько-нибудь остро, происходит скорее идеологическое опознавание и социальное привыкание к новым социальным статусам и состояниям (определяемым через «гендер», «queer» и др.).

Итак, французская мысль на американской почве (как и на российской, хотя и в иных смыслах) есть нечто весьма отличное от своего культурного и концептуального оригинала. Можно ли считать такие «переводы» и «переносы» оправданными? Впрочем, что особенного в том, что современная французская мысль ведет себя как своего рода «теория-путешественница», которая, теряя часть начальных сил, приобретает в иных контекстах новые силы? Ведь сам этот феномен не уникален: если взять Францию, то Гегель читался там в духе экзистенциалистской и исторической проблематики (а, скажем, не философии природы), Гуссерль — с акцентом на эмоциях и воображении (а не на методе трансцендентальной редукции) и т. д. и т. п. Создавая французскую феноменологию и экзистенциализм, французские переводчики и «перевозчики» — Валь, Кожев, Левинас — одновременно с этим порождают новые философские объекты... А сейчас новые объекты порождает, очевидно, американская (но также, по-своему, и российская) рецепция французской мысли. Исторически важно, что американская рецепция французской мысли не была, так сказать, узурпацией и насильственным изменением. Ведь в самой Франции, начиная примерно с середины 70-х годов, интерес к этому кругу явлений заглох, так что возникало впечатление, что переход на другое культурное поле придал новые силы тому, что уже, казалось бы, лишилось жизненной энергии. Хотя российская рецепция возникла значительно позже, подобные соображения (мы лучше поймем то, что не поняли на родине) иногда слышны и здесь.

«Французская теория» постепенно укрепляла свои позиции в 70—80-е годы во время осознания кризиса в поле гуманитарных наук и поиска нового инструментария, направленного против дисциплинарных преград и теоретических тупиков. Институциональные условия восприятия «французской теории» в Америке были, конечно же, связаны со спецификой жизни кампусов, оторванных от окружающего мира, но насыщенных событиями арт- жизни с участием музыкантов, галеристов, художников и др. Однако при всем этом отрыве именно в пространстве кампусов происходила возгонка и драматизация вопросов, которые волновали все общество, именно здесь возникали сильные эффекты эмоционального (и концептуального) резонанса. При этой своей самостоятельности и одновременно прагматической заинтересованности в привлечении наибольшего количества студентов американские университеты оказались наиболее склонными к восприятию нового... Французская теория, считает Франсуа Кюссе, попала в стык между ограниченным пространством университета и кажущимся безграничным контекстом контркультуры397. В постсоветской России центрами кристаллизации концептуального резонанса были некоторые издательства (и прежде всего Ad Marginem, которое потом эволюционировало и сейчас поддерживает националистические дискурсы и произведения), отчасти так называемые «европейские университеты» (в Санкт-Петербурге,

Минске), а также «французские коллежи» в Москве и Санкт-Петербурге, организовывающие систематические приезды в качестве преподавателей известных французских авторов.

«Французская теория» стала средством сближения таких полярно далеких университетских центров, как Нантерр и Колумбия, а также послужила основой формирования в США других центров изучения французской мысли (среди них такие университеты, как Йель, Хоп- кинс, Корнел). В России сцена рецепции довольно широка, она включает и провинцию, однако о сколько-нибудь эквивалентном обмене с другими французскими или американскими университетами в обсуждаемой области (несмотря на наличие тех или иных форм сотрудничества) говорить не приходится. Когда в Америке формировалась «французская теория» — это 1970-е — начало 80-х годов, — в России на этом месте было почти пустое поле, — обзорные статьи и пара переводов. Если немного пофантазировать, то можно предположить, что на российской почве эти новые тенденции (в случае присоединения к ним, например, альтюссеризма, не вызвавшего интереса в США, а также психоанализа) могли бы дать какие-то новые интересные формы неомарксизма, критики идеологии, анализа дискурса (вскрывающего — на стыке философии, лингвистики и психоанализа — упорядоченности и границы социально значимых видов говорения). Но всего этого не произошло: Альтюссера в России не переводили398, а психоанализ появился в качестве практики и институции достаточно недавно. Но какие бы новые формы ни приняла современная французская мысль на российской почве, «французская теория» по-американски останется одним из значимых влияний в этой культурной рецепции. А это означает лишь, что в аналитической работе мы должны учитывать еще один слой культурных напластований

Но какими бы ни были рецепции или рецепции рецепций, они опосредованы процессом перевода в прямом или широком смысле слова. Так как мне довелось участвовать в первичном, начальном процессе проникновения современной французской мысли в Россию, я расскажу в этой главе о моем опыте перевода и рецепции на фоне более общего процесса межкультурных и межъязыковых взаимодействий.