<<
>>

Перевод: конъюнктуры и объективность

Как уже отмечалось, два рассмотренные выше примера (американский и европейский), при всех их различиях, солидарны в одном: узконациональные подходы к культуре изживают себя: ну- жен более широкий взгляд, без которого мы погружаемся в марево местных (или же скрытых под видом глобальных) «этнодетер- минизмов»712.
Какими бы ни были основные ставки перевода и его типичные тупики («непереводимости»), эта установка на «над-национализм» (транснационализм и др.) в обоих случаях утверждается ярко и весомо, только Эптер ищет выхода в переводческих перспективах «сравнительной литературы» на американский манер, а исследователи под руководством Кассен — в поиске соизмеримостей в европейских ресурсах мысли и языка.

Оба подхода являются носителями определенных идеологий и мировоззрений. Вместе с тем они оба касаются другого важнейшего аспекта проблемы, связанной с идеологией, — соотношения идеологии и науки в гуманитарном познании, а проблема эта, несмотря на видимость противоположного, своей актуальности не теряет. Идеология Эптер — это во многом привычная нам идеология постмодернизма, погруженного в хаотическое многообразие фактов при отсутствии какой-либо иерархии между ними, акцент на роли медиа, на пластике всеобщих метаморфоз — в дисциплинах, подходах, интерпретациях. При анализе этой концепции в поле зрения попадают и элементы демагогии, и явно повышенные дозы политкорректности. При этом, утверждая определенную идеологию перевода и переводимости как способа борьбы с террором глобализма, Эптер, кажется, не учитывает другой важной и нередко реализуемой возможности. Это — позиция отторжения перевода, в котором видится «манипулирование» сознанием, желание прочесть скрытые мысли, давление официальных инстанций на неподотчетную человеческую свободу (это касается, например, различных форм интерпретации бессознательного как языка) и т. д. В этих лапидарно обобщенных лозунгах, направленных против «насилия», «власти», «террора», под видом борьбы с идеологией террора за право любых индивидуальных и групповых идентификаций, может подспудно расцветать своя идеология всеобщей релятивизации через перевод, и не пропустить этого превращения — было бы очень важно.

Когда нам говорят, например, о том, что любое «понимание» есть «присвоение», необходимо разобраться с тем, чту именно в этом процессе (какие слова, понятия, мысли) Другой берет у нас и чту мы отдаем Другому, как слова и понятия, не являющиеся чьей-либо пожизненной собственностью, выковываются в работе, вовлекающей разные языки и культуры.

Идеология подхода Касеен иная: она предполагает опору на европейскую традицию, которая осознает необходимость своего пересмотра на новой культурной и геополитической карте Европы, куда, наряду с прежними лингвокультурными диспозициями, включаются новые — соседствующие (как Украина), младоевро- пейские (точнее, лишь недавно введенные в состав объединенной Европы), внутренние, но маргинальные (баски) культурные и языковые образования. Разумеется, стержневым моментом анализа по-прежнему остается культурный центр Европы и те интеллектуальные традиции, которые сложились в рамках немецкого, английского и французского языков. Определенная идеологическая позиция, как уже отмечалось, присутствует и в статьях Словаря по русской тематике, несколько заостряющих специфическое в ущерб общему, хотя такой подход, насколько можно судить, не был изначальным замыслом проекта, но скорее итогом мотиваций пишущих на те или иные темы авторов.

В этой связи мне важнее показать не столько конкретные идеологические позиции и повороты в тех или иных концептуальных построениях, сосредоточенных на проблеме перевода, сколько те силы и ресурсы, которые в рефлексивно осознаваемых механизмах перевода противодействуют идеологизации. Для гуманитарного познания вопрос о соотношении науки и идеологии — первостепенно значимый, хотя в советское время он был тенденциозно опрощен, а в постсоветское — до неузнаваемости размыт. Представляется, что граница между наукой и идеологией в гуманита- ристике все же существует, хотя она подчас является зыбкой, скользящей. Я полагаю, что перевод как культурная практика рефлексии, осуществляемой в постоянном контакте с мыслью, выраженной в другом языке, способствует расщеплению идеологических кристаллизаций.

И прежде всего — тех склеек между формами и содержаниями родного языка, которые нередко приводят к гипертрофированию идеи самоценности самобытного и становятся отправной точкой для более жестких идеологических построений. Как известно, идеологизация смыслов нередко возникает при субстанциализации (гипостазировании) терминов, слов и понятий. В свою очередь причинами субстанциализации являются неразличенность омонимичных терминов, выражаемых одним словом, забвение исторической эволюции значений слов, а также неучет (или недоучет) социальных разноречий, использующих различные значения одного и того же слова или различные омонимичные слова.

Эта идеологизирующая тенденция к субстанциализации свойственна не только слабым, но и великим умам. Выше уже приводился фрагмент работы Вл. Соловьева, в котором речь фактически шла об исконной неполноценности английской и французской философии на том основании, что в английском и французском языках, в противоположность немецкому и русскому, нет возможности прямого различения смыслов через различие слов, обозначающих вещную «реальность» и духовную «действительность»774. Дело в том, что в процессе перевода мы постоянно сталкиваемся с такого рода спецификой, однако она не должна становиться самоценным, определяющим моментом рассуждения. Таким образом, дело не в том, чтобы отрицать эту действительно существующую лексико-семантическую специфику того или иного языка, но в том, чтобы осознать (а при случае и показать) иные свидетельства, например, лексико-семантическую изощренность французского — на фоне русского или того же немецкого713. Обычно идеологические ходы возникают при угасании различительных и связующих (сопоставительных) функций разума, когда различения в ткани человеческого опыта зарастают, следы сглаживаются, а субстанции смыслов, как бы упрочиваются. Однако работа перевода во всем спектре введенных им в действие человеческих сил и способностей не позволяет считать такие склейки и сращения окончательными, «вечными», самоценными.

Тем самым перевод релятивизирует ресурсы одного языка перед лицом других языков и вместе с тем укрепляет данный конкретный язык осознанием его специфики, которая вообще может проявиться лишь на фоне Другого.

А теперь, после этой отсылки к идеологическим сюжетам, подытожим некоторые философские аспекты рассмотренной здесь проблематики. Если оглянуться назад, на все то, что было представлено в этой книге, то перед нами раскинется обширное пространство эмпирии, уловленной и так или иначе выраженной с помощью самой разной интеллектуальной оптики. Общее и индивидуальное, роды и виды, типы и отдельные случаи, исторические этапы и современные состояния, склейки и потоки, отдельные авторы или даже отдельные понятия и общекультурные доминанты парадигмы и стратегии — все это было так или иначе задействовано в развертывании моего сюжета. Хочу подчеркнуть, что я специально отказалась от каких-либо попыток стянуть все эти ракурсы взглядов и ресурсы смыслов в нечто единое, привести их к общему знаменателю. Представленные здесь проблемы настолько сильно привязаны к эмпирическому материалу, что любой общий тезис оказывается ущербным: он оставляет в стороне те другие особенности данного конкретного случая, без которых о нем, кажется, вообще не имеет смысла говорить. В итоге здесь возникает нечто напоминающее логику прецедентного права: нам важны не линейно развертывающиеся тенденции, а конкретные случаи в наборе их конкретных характеристик. Однако это вовсе не означает отказа от концептуальной собранности и от попыток нерелятивистским образом выявить закономерное через события и случайности, с их помощью. Презентация этого материала на письме выявила новые его аспекты: в отличие от устно проговариваемой мысли, на письме первостепенную роль играет пространственная развертка, а в ней видны не только связи, но прежде всего — лакуны и зияния. Они говорят сами за себя, и потому я не пытаюсь скрыть их «аргументами по случаю». Так вот, процесс письма еще больше укрепил меня в мысли, что строить единую теорию перевода пока рано, хотя представленный материал вполне может послужить созданию пролегомен к будущей философской теории перевода714.

Минимальная единица перевода — не факт, но отношение между языками, культурами, мыслительными традициями.

Эта реляционность в переводе выражена с остротой, беспрецедентной среди других явлений культуры. Кроме того, изучение механизмов перевода дает доступ к обычно неосознаваемым мыслительным операциям. Тем самым перевод становится основанием наших представлений о возможности общения, о специфике социально- гуманитарного познания, которое имеет дело с формами естественного языка и конструкциями, построенными на его основе. Перевод обнажает в текстах отношение и относительность, делает их открытыми объектами, несмотря на всю видимость замкнутости. Таким образом, перевод — это бесценное средство одновременно и против разрывов (несоизмеримостей), и против жестких кристаллизаций, склеек, нарушающих кровообращение в системе культуры и познания. Это не переключение гештальта из одной образной системы в другую, но именно пере-вод, пере-нос, переход. Здесь важна семантика всех этих значений обыденного язы- ка — переход (по мосту или вброд), перенос (когда, переходя сам через какое-то препятствие, ты несешь нечто в руках или на плечах), перевод (когда идешь не один, но ведешь за руку или просто сопровождаешь кого-то или что-то). Итак, переводческая работа — это мощение мостов и налаживание переправ; это огромный и неблагодарный (подчас — действительно Сизифов) труд, без которого нельзя обойтись и на котором нельзя сэкономить... Сами собой культурные содержания не путешествуют и через культурные границы не переходят, их транспортировкой должен заниматься посредник — перевозчик, переносчик, переводчик. Ведь задача переводчика — воспринять и осознать содержание, выраженное в формах чужого языка и подобрать те средства своей культуры и языка, которые бы воссоздали это содержание в новой форме. Конечно, вычленить содержание и изолировать его полностью еще никому и никогда не удавалось. Да и перевод — это не смена одеяний: это процесс, в котором анализ и синтез интенсивно переплетаются на всех стадиях.

Перевод может рассматриваться как предмет практики, как объект познания, как средство в процессах рефлексии и понимания.

Перевод есть объект познания, весьма интересный в эпистемологическом смысле. Знание о переводе строят по-разному: как описание готовых переводов, как предписание насчет того, как следует (и не следует) переводить, исходя из тех или иных общих соображений о переводе. Главный вопрос заключается в том, как построить продуктивную модель переводческой работы, вычленить основные работающие в этой практике понятия. Парадоксальным образом в течение долгого времени перевод оставался слепым пятном философской рефлексии. С этим связана в наши дни необходимость разработки логики и особенно эпистемологии перевода715. Перевод материально ограничен текстами (оригинала и переводов), но в принципе всегда незавершен и неокончателен. Он вводит в действие как сходства, так и различия языков и культур (без первого он был бы невозможен, без второго — не нужен). Перевод обязательно переделывается, не может быть такого самого гениального перевода, который бы сгодился на все времена, так как меняются естественное состояние языка, отношения между его элементами, используемые в языке понятия и термины, соотношения принятых терминов с новыми понятиями и терминами и т. д. Словом, перевод затрагивает всю сеть отношений — языковых, культурных, мыслительных. В этом смысле слова классиче- ские переводы сохраняют культурно-историческое значение за рамками тех эпох, когда они делались, оставаясь национальным достоянием культуры, мысли, языка.

Однако главный вопрос любого обсуждения перевода — это вопрос о его соотношении с оригиналом (в каких бы терминах это соотношение ни выражалось), о значении (свободной) интерпретации в переводе, о соотношении творческого и воспризводящего моментов. Как уже отмечалось, критериев адекватности (иначе — эквивалентности, верности, точности) перевода очень много, и к тому же их понимание у разных исследователей существенно различается. Однако это вовсе не означает полной релятивизации суждений о переводе: профессионал и специалист всегда скажет, где хороший, а где плохой перевод, и в каком смысле. Нередко главная переводческая антиномия формулируется так: что важнее — перевод как верность оригиналу или удобочитаемость текста на языке перевода? Или еще: что важнее — перевод «по букве» или «по духу» — перевод слов или перевод смыслов? И тут опять трактовка антиномии зависит от понимания значения терминов. Иногда буквальным называют робкий, неумелый перевод, а смысловым — умелый и зрелый. Но есть и другое понимание терминов, при котором переводом смыслов мы называем тот, что приближен к родному языку читателя и передает содержание переводимого текста, а переводом «буквы» (или «формы») — тот перевод, который нужен более подготовленному читателю, способному овладеть не только содержанием сообщаемого, но и — в какой-то мере — приемами другого языка и культуры. Несколько блестящих работ о культурной значимости буквальных переводов в противоположность «вольным» написал М. Гаспаров, в частности, на материале брюсовского перевода «Энеиды» Вергилия.

Сейчас, в контексте размышления о познании и переводе, важнее всего следующее: акт перевода и его осмысления формализует то, что обычно не формализуется в других актах сознания (чтения, истолкования и др.), он заставляет нас держать в сознании не только работу со смыслами, но и работу со словами, фразами, структурами двух языков. Представляется, что именно в переводе, работающем одновременно на стыке двух языков и двух культур, — больше, чем в любой умственной человеческой деятельности, другое и Другой (другой человек, другой опыт) существует как непреложная отправная позиция, которая заставляет принимать эту инаковость в полном объеме и выводить из нее все возможные следствия. А потому осмысление роли перевода дает нам возможность подойти (но это уже тема отдельного обсуждения, которое здесь можно только наметить) к одному из самых влиятельных философских мифов современности, который сформировался в размыто понятой бахтинской традиции. Это миф о всеобщем диалоге между людьми и культурами. Если между людьми диалог еще как-то возможен, хотя это и не столь просто, как кажется сторонникам диалогической утопии, то применительно к взаимодействию культур говорить о диалоге вообще вряд ли стуит. Опыт философской и филологической работы, прежде всего переводческой, показывает, что перевод есть условие возможности диалога, а не наоборот. А также, что перевод есть базовый культурный механизм, более доступный операционализации, чем диалог. В любом случае диалог — это, можно сказать, парадная часть человеческого общения. Его черновой ход ведет через трудную, каторжную работу перевода, выковывающую сами механизмы понимания и его рефлексивные ресурсы.

Наверное, для того, чтобы философия смогла заметить в себе самой работу перевода, ей придется произвести новую деконструкцию. Лишь этот решительный жест позволит философии понять, что в ее основе — не самозарождение понятий, а процесс взаимодействия с другим — другой мыслью, другим языком, другой культурой. Именно поэтому диалог — это не исходная, а итоговая точка в общении индивидов, культур, психологий: условием его возможности выступает перевод. Перевод есть знание о самом себе, и в этом смысле осознанная основа своей языковой идентичности. Конечно, каждый человек является носителем какого-то языка, но часто не осознает возможностей и границ своего языкового мира, считает его самодостаточным и само собой разумеющимся. Только в столкновении с другими языками и другими языковыми мирами мы осознаем себя, свой язык, его возможности, узнаем себя в том, каковы мы есть. Именно механизм перевода позволяет нам познавать себя и Другого, себя через Другого.

При переводе — как в узком, так и (тем более) в широком смысле слова — мы держим в сознании постоянное наличие в человеческой практике, в любой человеческой работе духа «всегда-уже» происшедшего сдвига, смещения, переноса любых корней и первоначал. Мы всегда имеем дело не с чистыми сущностями, а с переработанными, сдвинутыми культурными пластами, хотя само это обстоятельство, как правило, «вытесняется», не сохраняется в сознании. Если угодно, здесь обнаруживается аналогия с дерри- дианской категорией письма: письмо везде, однако оно не замечается, и для того чтобы его заметить, нужны особые текстовые эксперименты, особый поворот аналитической рефлексии. В любом случае, мы никогда не начинаем жить в культуре с чистого листа, но всегда с середины. Все это запечатлевается в истории мысли и истории философии, если уметь это читать.

В континентальной Европе история философии играет конституирующую роль в построении и осознании самой себя современной философией. А потому проблема чтения, интерпретации и перевода философских текстов выступает здесь как важная составная часть педагогических стратегий. Вопрос стоит не только о том, чту переводить, но и о том, как переводить и как издавать переведенное: например, войдут ли Лакан или Делёз без комментариев и справочного аппарата в процессы понимания и обсуждения? В любом случае, студенту и аспиранту, любому читателю мы обязаны дать понять, что чтение философских текстов — работа, которая не делается автоматически, что знания букв и способности составлять из них слова тут недостаточно, что понятия сами собой не дрейфуют через культурные границы, что для их рецепции нужна особая работа. Прежде всего — переводческая. Перевод нужен для современной философии и тем более абсолютно необходим для истории философии, которая выступает как фундаментальная часть и основание современной философии. А отсюда вывод: перевод нуждается в философской рефлексии, а философия — в трезвом осмыслении той роли, которую постоянно играет перевод и трансмиссия (передача, перенос) в создании ее вербальной и концептуальной фактуры. Работа чтения и перевода научно-гуманитарных и философских текстов нужна нам и для того, чтобы почувствовать себя своеобразной частью, но все равно — частью новой Европы. Это Европа полиглотов, которая бережно относится к национальным языкам и стремится развивать их в противоположность общепринятому упрощенному английскому международного общения.

Ставки переводческой работы огромны. Если освободиться от льстивых суждений типа «наша культура и наш язык — самые особые, самые выдающиеся среди других», то обнаружится, что, в конечном счете, именно перевод является предпосылкой и условием интеллектуальных процедур, на которых крепятся процессы познания, коммуникации, человеческого взаимодействия, ибо в культуре ничего «изначального» нет, а всегда присутствует уже смещенное, сдвинутое, подмененное, другое. И все же: почему я считаю актуальной практику, которая возникла, по-видимому, одновременно с возникновением человечества, и ее связи с познанием, которое существует столько же давно? Дело в том, что соотношение познания и перевода вышло в осознание и предстало как проблема, массово и массивно, лишь на определенном витке «лингвистического поворота». А именно — тогда, когда возобладавшая в философии антиметафизическая установка предъявила мысли задачу перехода от бытия и сознания к языку, пониманию, коммуникации, диалогу и теперь, наконец, переводу. Постепен- ные сдвиги проблем от философии сознания и самосознания к философии языка, от философии языка к философии понимания и, наконец, от философии понимания к философии перевода образуют звенья единой цепи.

Долгое время считалось, что основной набор философских категорий уже создан и происходит лишь их переосмысление. Но это не так. Категориальная динамика философии предполагает, что некоторые категории — навсегда или временно — выходят из употребления, а другие категории появляются, когда этого требует осмысление познавательного опыта. Вслед за пониманием и диалогом на статус категории и в любом случае на статус философской проблемы претендует перевод. Тем самым оказывается, что философские категории образуют открытую систему. За последние 100 лет мы были свидетелями того, как вследствие взаимодействий между философией и наукой некоторые понятия из нее выпадают, а иные — в неё входят, приобретая философский статус. Это последнее относится к проблеме понимания, которая была специально научной (филологической, герменевтико-экзе- гетической), и лишь позднее нашла свое место в рамках философской герменевтики. То же относится и к понятию перевода, которое, выйдя из области специальных разработок, заявляет ныне о своих правах на статус философской проблемы.

Как уже отмечалось, важный момент в структуре европейского философского знания — история философии, где возникает необходимость чтения и перечтения произведений философской классики. И в этой работе вступает в силу противоречивая необходимость содружества философии с филологией — несмотря на то, что схематика смыслообразования в истолковании филологических и философских текстов, по-видимому, различна. В отличие от «живого процесса философствования» история философии допускает вовнутрь себя филологическую работу, исходящую из постулата об опосредованности всякого знания, о невозможности «чистого», «непосредственного» восприятия текста другой эпохи и культуры. Философы нередко считали, что, находясь в поле философского понимания (спрашивается: как в него попасть?), мы можем непосредственно начать читать и понимать любого автора из любого места. Однако при этом нередко возникают случаи, когда философ читает в историко-философских текстах скорее самого себя, нежели изучаемого автора. Такое чтение вполне может быть свойственно не только новичкам в философии, а, напротив, — тем, кто имеет собственную сложившуюся концепцию716.

Похоже, что без филолога философ рискует слишком поддаться естественному нарциссизму собственной позиции. Филологический постулат опосредованности гласит: невозможно познать Платона интуитивно и непосредственно, нельзя писать диссертацию о Платоне, не зная греческого языка, и в этом, наверное, никто не усомнится. Но вот применительно к тому же Декарту сторонников необходимости профессионального знания латинского и особенно французского будет меньше. Еще меньше сторонников компетенции в области германистики будет, наверное, в случае Гуссерля. И это не случайно: чем ближе к нынешнему моменту, тем больше нам кажется, будто все в чужом тексте можно понимать непосредственно, так, словно они написаны на родном и привычном нам языке. Но это, конечно, иллюзия: сравнительная эпистемология, которая питается опытом истории, филологии, философии, лишний раз напоминает нам о том, что «непосредственное» чтение текстов невозможно.

Ввод понятия «перевод» в систему философских понятий позволяет, в частности, увидеть новые грани в философии как форме познания и одновременно — бытия знания. В частности, перевод или, иначе говоря, «переведенность» всех форм человеческого опыта, указывает на несамотождественность, сдвинутость, неисконность любых первоначал. Этот тезис, предполагающий участие другого в любом культурном наследии, в любой культурной работе, имеет многочисленные социальные, политические, идеологические следствия. Проблема перевода приобретает философский статус, а философия выступает как особый язык, не данный непосредственно, вопреки всем мнениям герменевтической философии, которой хочется верить в самопроизводное и спонтанное цветение философского языка. Язык философии для нас — «чужой язык», но это не порицание, а заведомое признание уважения к тому, чего мы в нем не понимаем и чему готовы учиться. Это значит, что сначала его нужно осваивать и лишь по- том к нему прислушиваться, чтобы понять, что на нем говорится... Философия — полиглот, она говорит на разных языках, хотя в течение довольно долгого времени это было нелегко заметить, она способна к изучению чужих языков, все философские тексты всегда пересечены чужими текстами. В ситуации кризиса общения и коммуникации философский язык — как то, что мы постигаем, и одновременно то, что мы разрабатываем, — играет важнейшую роль в культуре, так как в нем сосредоточены и рефлексивно проработаны и операции различения, и операции универсализации. Перевод в его философском осмыслении позволяет обобщенно представить многообразные механизмы различения, действующие в поле гуманитарного познания, и вместе с тем — наметить новые пути универсализации познавательного опыта. Перевод без универсалий невозможен, хотя в опыте перевода мы видим, что универсалии эти имеют множественную определенность, сами находятся в процессе изменения и не даются нам как априорное знание. Отсюда вытекает определенная этика перевода: отказ от «своецентричного» присвоения и готовность к совместным действиям на основе фактического, а не вербального признания Другого. Перевод и переводимость — это универсалия, но не чистая абстракция: столкновение с непереводимым насыщает ее экзистенциальным и смысловым напряжением, готовностью к усилиям, которые подчас могут показаться бесперспективными. Иначе говоря, перевод может осуществляться только тогда, когда желание встречи с Другим, направленность на Другого превозмогает страдание от собственного несовершенства и страх перед непереводимым. Таким образом, когда мы говорим о том, что проблема перевода приобретает философский статус, речь идет не только о переводе философских понятий, но и о трактовке перевода как одной из предпосылок мысли, как универсального посредника в человеческой жизни и в культуре. В нынешней Европе интерес к переводу — это свидетельство кризиса оснований культуры, необходимости заново прояснить для себя статус ее фундаментальных текстов. «Перевод есть единственное доказательство того, что человечество существует — не только на уровне генетического взаимооплодотворения, но и на уровне семиотической трансмиссии, гарантирующей, что мы имеем дело не только с тем же самым, но и с другим, что интерпретация есть не только преобразованная верность тому, что уже было сказано, но и новый вклад других культур, которые отныне уже нельзя считать враждебными»779 Тем самым очевидно, что вавилонская ситуация множественно- ста языков сумела выработать в практиках перевода и его осмысления свой важнейший ресурс познания и творчества.

А как быть России, как быть в России — здесь и сейчас? Надеждами на свою специфику мы уже переболели, а потому сейчас общий интерес российской культуры — играть не на противопоставления с Западом, а на общий поиск выхода из тех проблем, в которые попала европейская цивилизация. Отличия найдутся всегда, но особого русского пути нет. Мы видели, как в «Словаре непереводимостей» русский мыслительный опыт волей-неволей, самим выбором словарных статей, загонялся в гетто спецификации. Но это, как опять-таки уже отмечалось, не вина исследователей из других стран, но наша собственная недоработка — нехватка любовного и внимательного анализа концептуальных ресурсов русского языка.

Как бы отвечая на эту потребность, в последние годы все больше прорисовывается продуктивная тенденция взаимодействия российских и западных социологов, экономистов, историков, правоведов — но не в поисках своеобразия, а с акцентом на общие задачи. А потому разработанность русского концептуального языка касается их не как примечание к основному тексту, но как условие партнерского понимания общего предмета. За этими тенденциями совместной работы — большое будущее. В многонациональном и многокультурном мире именно работа, одушевленная подлинным интересом друг к другу, приносит наиболее заметные плоды. Она заставляет нас искать, формулировать те механизмы и эффекты «обратной связи», которые имеет в мире культуры каждое человеческое действие.

<< | >>
Источник: Автономова Н.С.. Познание и перевод. Опыты философии языка - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 704 с.. 2008

Еще по теме Перевод: конъюнктуры и объективность:

  1. О НЕГАТИВНЫХ ЯВЛЕНИЯХ В МЕЖДУНАРОДНОЙ ТОРГОВЛЕ И МЕЖДУНАРОДНОМ РАЗДЕЛЕНИИ ТРУДА
  2. § 1. Структурализм и постструктурализм: прошлое и будущее
  3. § 4. Поздний Фуко 0 человеке И этике
  4. § 3. Деррида в России: перевод и рецепция Этапы освоения
  5. Перевод: конъюнктуры и объективность
  6. Индексы оптовых цен в США
  7. Введение
  8. 1.2. Национальный фактор и фактор отношения к исторической правде в контексте влияния СМИ на общественное мнение.
  9. § 2. Вызовы.
  10. Глава 2 ФОРМЫ И МЕТОДЫ РАБОТЫ СОВРЕМЕННОЙ ПРЕСС-СЛУЖБЫ СО СМИ, ОБЩЕСТВЕННОСТЬЮ, ПОЛИТИЧЕСКИМИ ОРГАНИЗАЦИЯМИ И БИЗНЕС-СТРУКТУРАМИ
  11. УХОД С РАБОТЫ
  12. 4. РОССИЯ В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ XX в.
  13. § 3. Системная и комплексная формы технической целостности
  14. ГЛАВА IV ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ ПЛАН КРЕСТЬЯНСКОГО ХОЗЯЙСТВА
  15. ОРГАНИЗАЦИЯ ПОЛЕВОГО ХОЗЯЙСТВА
  16. §2. Дискуссионные проблемы типологии прессы