Понимание, метафора, перевод

Каждая концепция понимания фиксирует определенные познавательные сложности. Осознанно или неосознанно аргументы различных сторон переплетаются, отвечают один на другой. Еще давно, в локковские времена эмпирико-аналитическая концепция познания сталкивалась с проблемой: как возможно понимание, как его достичь? Собирать факты? Делать обобщения? Но где взять силу для концептуального скачка? Быть может, мы поймем нечто, если продолжим цепь индуктивного обобщения достаточно далеко. Однако подобный ход мысли может привести к накоплению фактов в бесконечности неполной индукции, но никакое фактособирательство не может привести к общей картине: иными словами, получить методом простого обобщения синтетические суждения априори невозможно.

Герменевтика была постоянной противницей позитивистской интерпретации понимания и его места среди других познавательных процедур. Для нее, как правило, уже не понимание, а объяснение выступает как нечто подчиненное: объяснение становится небольшим фрагментом общего процесса понимания, а понимание в свою очередь предстает как главная составляющая гуманитарного познания. Так, позитивисты еще отстаивали идеи «чистого опыта», а сторонники герменевтики уже говорили о его «нечистоте», о перспективах и горизонтах понимания; позитивисты еще спорили о формуле развития (кумулятивное накопление или перерыв постепенности), а сторонники герменевтики уже постулировали схему герменевтического круга, при котором целое может быть понято только из частей, части же — из целого. Допущение герменевтического круга снимает проблему неполной индукции. Однако при этом оказывается, что всякое понимание опирается на уже существующее понимание («предпонимание»); каждый новый шаг понимания позволяет эксплицировать еще один слой предпосылок знания, но по логике такого движения и сам уводит в бесконечность. Например, когда исследователь- герменевт берется ответить на вопрос о том, что же представляют собой эти предусловия, эти структуры «предзнания», или «пред- понимания», то, как правило, он обращается к феномену «культуры», который еще нуждается в осмыслении. Можно предположить, что существуют различные особые способы задания целостности, которые практически разрешают герменевтический парадокс части и целого: это некоторое «опережение» целостностью частей при последующем «достраивании» частей, фрагментов, фактов на основе уже витающей в сознании целостности.

Можно ли построить такое общее представление о понимании, которое так или иначе включало бы различные формы понимания в его постоянном опосредовании объяснением? Один из таких путей — трактовка понимания как синтезирующей функции разума, работающей при участии воображения664.

Конечно, таким образом понимаемая метафора не ограничивается лишь сферой языка, однако лишь в языке могут быть зафиксированы наиболее развернутые формы переноса как механизма понимания. При анализе языка философских, да и любых других культурных текстов обнаруживается, что сам способ образования слов-понятий изначально предполагает метафору (перенос чувственно-конкретного смысла на иной, в чувствах не данный объект), что закрепление такого переносного значения в качестве основного происходит не вдруг, закрепляется постепенно и что теперь в наших герменевтических штудиях мы подчас стремимся осуществить своего рода «обратный перевод»: раскопать начальное в том, что сейчас преобладает, но когда-то было второстепенным. При этом происходит своего рода инверсия метафоры: так, изначально при складывании абстрактного смысла того или иного слова-понятия, скажем, «идея» (эйдос), метафора заключалась в переносе конкретных смыслов на неконкретные содержания («идея есть то, что видимо духом»), теперь же мы видим в слове «идея» прежде всего нечто нематериальное, необразное, и, только вникнув в первоначальный его смысл, вспоминаем об образной созерцательной компоненте значения. В «восходящей» словообразовательной метафоре заключается, таким образом, перенос с конкретного на абстрактное, с чувственного на духовное; а в «нисходящей» словоистолковательной метафоре — перенос с духовного на чувственное, с духовного на материальное. В этом смысле метафоричны, например, многие ранние натурфилософские построения (например, концепция четырех элементов) и такие более поздние философские понятия, как Декартов «естественный свет» (то, что позволяет видеть ясно и отчетливо, не будучи само видимым). Более того, фундаментальные оппозиции философского сознания (природное — духовное, природное — чувственное и т.

В метафоре соединяются рефлексивное и нерефлексивное, дискурсивное и недискурсивное, выраженное и невыраженное. Метафора многолика: это одновременно и средство артикуляции сознания, еще не расчленившегося на отдельные сферы, и то, в чем можно видеть все новые проявления онтологического единства мира. Одним из продуктивных способов изучения этой области, где понимание и перевод идут рука об руку, представляется анализ метафоры как стержневого принципа работы сознания на пути от доязыкового опыта к языковому значению, от спонтанного зарождения смыслов внутри интуитивных и полуинтуитивных представлений внутри сферы воображения, к их рациональ- ной фиксации, интеллектуальному расчленению и прояснению666.

Анализ процессов метафоризации как пути образования языковых значений свидетельствует о весьма тесном взаимодействии начал мысли с началами языка. В своем развернутом состоянии «метафора — это вторжение синтеза в зону анализа, представления (образа) в зону понятия, воображения в страну интеллекта, единичного в царство общего, индивидуальности в "страну" классов. Метафора стремится внести хаос в упорядоченные системы предикатов (курсив мой. — Н.А.), но, входя в общенародный язык, в конце концов подчиняется его семантическим законам»667. В самом деле, с точки зрения прямолинейной логики, метафора — это категориальная ошибка (она относит предмет к тому классу, к которому он в действительности не принадлежит), это помеха коммуникативной функции языка, однако именно метафора формирует те ресурсы смысла, без которых невозможна никакая вообще коммуникация668.

В последние десятилетия время проблемы метафоры и метафоризации выходят за рамки трактатов по эстетике и начинают играть заметную роль и в исследованиях науки. При этом осознается, что и в научном мышлении метафора — это не случайная помеха: она выступает как репрезентатор собственно эвристического, эстетического момента в любом человеческом познании.

Жизнь метафоры в языке выводит наружу его основной парадокс, зафиксированный и в переводе — язык соединяет и разъединяет людей; как мы уже видели, и на уровне философского мышления язык может одновременно воплощать универсальное и уникальное, формально отточенное и невыразимое, «идеальные цели» и «замшелые первоначала». Метафора как функциональный механизм человеческого сознания направлена одновременно и на аналитическое уточнение, и на содержательное расширение смысловых ресурсов языка. За пределами поэтического языка, где ей суждена долгая жизнь, метафора весьма динамична: она всегда возникает как нечто «единожды сказанное», но со временем, сохраняя прежний языковой облик, стандартизируется и входит в языковую картину мира того или иного народа. Однако все это не только внутриязыковые процессы. Сущность процесса мета- форизации заключается в переработке материала различных видов человеческой деятельности — интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной — в языковые значения, а затем и в схемы межъязыкового и межкультурного переноса и перевода.

Проблема метафоры некогда стала предметом интересного спора между феноменологической герменевтикой и деконструкцией, между Рикёром и Деррида. Их снор не потерял своего значения до сих пор, потому что на кон ставилась взаимосоотнесенность или же, напротив, абсолютная внеположенность важнейших тенденций современной западной философии. У Рикёра и Деррида весьма разное отношение к философии, к смыслу и соответственно — к герменевтике, к деконструкции. Условия спора были необычны для обеих сторон. Рикёр, который не любил публичной полемики, вдруг обратился к Деррида с критикой, сосредоточенной вокруг понятия метафоры669. А Деррида, который всегда умел ответить жестко, так что противнику не поздоровится, недоумевал: не вижу оснований для критики, у меня есть все то, в отсутствии чего меня упрекают670. Не будем здесь обсуждать подробностей этого спора, возьмем лишь малый его фрагмент, одну из линий, относящихся к вопросу о метафоре и метафизике.

Ключевые понятия для обоих мыслителей — философия, метафора, метафизика. Однако отношение к философии у них разное: для Деррида с его обостренным чутьем к проблеме границ вопрос о том, находится ли он внутри философии или вне ее, первостепенно значим, а для Рикёра он не главный, а фоновый. Деррида бьется вокруг вопроса: коль скоро философский дискурс метафоричен и даже избыточно метафоричен, то каковы следствия этого для статуса философии? По-видимому, то, что философия должна иметь свою теорию метафоры, которая могла бы объяснить ее функционирование, а в противном случае статус философии подвергается опасности: она содержит в своем составе то, что составляет пружину ее языка, но не умеет справляться с этой своевольной стихией. Рикёр на это отвечает: о статусе философии беспокоиться нечего, так как метафора в философском дискурсе (уже) стерта, и потому статус философии она не подрывает. В этом смысле линия рассуждений Рикёра примерно та же, что была представлена выше, когда речь у нас шла о лексикализации метафор естественного языка, а также философии — в той мере, в какой она использует естественный язык. При этом Рикёр ссылается на одного из персонажей самого Деррида (точнее, «Садов Эпикура» Анатоля Франса, которого цитирует Деррида). Этот персонаж, по имени Полифил, рассуждает о стирании метафоры и о забвении первоначала метафизики, при котором метафизическое понятия выступают как стертая метафора. «Белая мифология» (образ, помещенный в заглавие очерка Деррида) — есть не что иное, как метафизика, которая стерла сцену своего рождения, вернее записала ее белыми чернилами и покрыла слоями других знаков, как палимпсест. Метафора навсегда остается метафизическим понятием, она заключена в поле классической философской метафизики. В основном Рикёр рассуждает так, словно он отождествляет позицию Полифила и позицию Деррида в этом вопросе. Однако в тексте самого Деррида нечто сопротивляется такому прочтению. Деррида не идет за Полифилом, но скорее стремится деконструировать речь Полифила и те метафизические схемы, которые лежат в ее основе. Соответственно он не только не приветствует тему стирания метафоры, но, наоборот, стремится ее деконструировать. Он даже утверждает, что имеет место не стирание метафоры, но стирание стирания метафоры; более того — происходит наращивание метафоричности, порождающей нечто вроде прибавочной стоимости.

Деррида исходит из захлестывающего изобилия и неподконтрольности метафорики философскому мышлению. Отсюда, как говорилось, и вопрос: означает ли это «смерть философии», выход за пределы философии? При этом собственное письмо Деррида, как уже неоднократно говорилось разными исследователями, одновременно «поэтическое и философское»671, терминологическое и метафорическое, во всяком случае метафорика из него неустра- нима. Чтобы оправдать это, нужно было бы построить такую — философскую — теорию метафоры, которая могла бы зафиксировать это обстоятельство и понять его вес и функции в философском дискурсе. Так вот, оказывается, что, несмотря на все недоразумения в полемике Рикёра и Деррида, такая теория имеется именно у Рикёра. Более того, экспериментальное применение этой теории к собственным построениям Деррида в конечном счете — пунктиром — намечает то место, где рикёровская критическая герменевтика могла бы встретиться с деконструкцией. Иначе говоря, независимо от внешнего строя полемики между двумя мыслителями, в концепции Рикёра есть момент, представляющий собою нечто вроде непреднамеренного ответа на сомнения Деррида: у него есть та самая философия метафоры, отсутствие которой, по мысли Деррида, столь пагубно для философии.

Рикёр обращается к метафоре на путях расширения зоны герменевтической интерпретации и понимания, а потому подход к метафоре в 70-е годы был значимым этапом в его творчестве. Он ищет место, в котором можно было бы засечь метафору, не удовлетворяется классическими теориями риторики, указывающими прежде всего на замену значения слова. Для Рикёра метафора сосредоточена не в словах и даже не в фразах, но в глаголе «быть» и тех его формах, которые составляют ядро операций предикации672. Тем самым, метафорическое «есть» означает одновременно «не есть»; иначе говоря, метафорическая истина существует в модусе постоянной напряженности (один из аспектов этой напряженности вносится витгенштейновским различием между «видеть что» и «видеть как»). Метафора есть не что иное, как механизм предикативного напряжения между «есть» и «не есть», специфической референции без конкретных референтов. В этом своем виде она, кажется, вполне соответствует тому запросу на теорию лишенной собственного, буквального смысла (sens propre) метафоры. Более того, рикёровская концепция метафоры улавливает и нечто существенное в функционировании деконструкции.

Если для лингвистов, изучавших метафору, состояние «предикативного напряжения» (об этом в других терминах писала, как мы видели выше, Арутюнова) — это лишь этап или стадия на пути лексикализапии метафорических значений, то в рикёровском философском определении фиксируется метафора как таковая, взятая на пределе ее внутренней динамики, которая сохраняет, а не разрешает свое внутреннее напряжение. Взятая в таком гиперболическом модусе, метафора не может стираться: быть может, именно поэтому у Деррида и идет речь о «стирании стирания» ме- тафоры и даже ее усилении. В конце концов и «дифферанс» (differance) у Деррида может трактоваться как изначальное напряжение между силой и формой, порывом и структурой, словом — как место изначальной метафоричности. Принять метафорический статус философских понятий (Рикёр, конечно не согласится на это, да и я на это не соглашусь) значит осознать «невозможную возможность» философии: а именно, невозможность философии присутствия и одновременно возможность таких ходов мысли, которые вычленяют и создают условия, позволяющие «встретить» другого, увидеть «приближение» другого (laisser venir l'autre), не потерять его между ячейками той решетки, той схематики восприятия, к которой мы привыкли. Таким образом, нечто философски очень важное продолжает жить и в деконструкции, и понять это нам помогает концепция метафоры как предикативного напряжения, предложенная Рикёром. Я не буду пытаться ставить точки над і в вопросе о философской теории метафоры; здесь существует немало иных подходов. В частности, мое собственное представление о метафоре оказывается ближе к рикеровскому в том смысле, что предполагает, наряду с философской гиперболой сохраняющегося напряжения, и учет реального культурного механизма выветривания метафорических значений. Но мне важнее здесь показать хотя бы точечные элементы соизмеримости между теми концепциями, лежащими в русле постструктурализма и герменевтики, которые обычно предстают как напрочь исключающие друг друга.

И в заключение — намек на еще один контекст, связанный уже не с метафорой, но опять-таки с герменевтикой и проблемой понимания в более широком смысле слова. Неудивительно, что деконструкция в общем враждебна герменевтике, которая определяет себя как искусство понимания и изначально полагает умопостигаемость. Деррида видит и порицает в ней некую «интер- претативную тотализацию»673, желание исчерпать смыслы, слепоту к тому в человеческом опыте, что несет на себе рану, наносимую языковыми предсхематизациями. С этих позиций деконструкция предстает как необходимость выкорчевать сам герменевтический принцип. Сторонники герменевтики не узнают себя в подобных описаниях: герменевтика не нуждается в напоминаниях о том, что существует несказуемое и понимание имеет свои пределы. Однако в некоторых аспектах критика, которую деконструкция обращает к герменевтике, вполне справедлива: например, это упрек в попытке присвоения, захвата Другого, а тем самым — в отказе искать в нем иное, специфическое674. В результате обмена речами и текстами между Гадамером и Деррида (длившегося довольно долго и бывшего частью общего германо-французского диалога 80—90-х годов, оставшегося, по общему признанию немногочисленных исследователей этого интереснейшего явления, диалогом глухих), наметились интересные сдвиги.

Так, по-видимому, именно Деррида подтолкнул позднего Га- дамера к некоторой ревизии концепта понимания675. Во всяком случае, в тех работах, где Гадамер так или иначе обращается к Деррида, понимание уже не выглядит как применение или «присвоение» Другого, но скорее как ответ на его призыв, а в целом Гадамер, вопреки обыкновению, больше говорит о пределах языка, нежели о его универсальности. Можно даже сказать, что опыт понимания в какой-то мере отступает перед опытом ограниченности (и в этом смысле — «о-пределенности») сказанного. Тем самым га- дамеровская герменевтика, для которой разноязычие и многоязычие не стали отдельной темой размышления (а потому, напомню, проблема перевода в ряде важнейших ее смыслов отошла на второй план), начинает узнавать себя в деконструктивистском лозунге «более одного языка» (plus d'une langue): ведь один-единственный язык — этого «никогда не достаточно». К этому могу добавить, что в свою очередь и поздний Деррида становится несколько иным, в частности, более внимательным — если и не к пониманию, то, по крайней мере, к традиции. Таким образом, получается, что даже то, что вполне обоснованно кажется извне диалогом глухих, оставляет свои следы, которые не зарастают. Конечно, выявление этих фрагментарных концептуальных сопряжений — это лишь начало раскапывания области несоизмеримого между герменевтикой и деконструкцией — в том месте, где когда- нибудь, быть может, удастся осуществить не только метафорический перенос, но и концептуальный перевод.