<<
>>

Понимание и перевод в герменевтике

Представляется, что для герменевтической традиции проблема перевода должна иметь первостепенное значение. И Гадамер, вслед за Хайдеггером, это признает: «Условия, в которых осуществляется всякое взаимопонимание, лучше всего видны на примере усложненных и препятствующих взаимопониманию ситуаций.

Так, особенно поучителен тот языковой процесс, который создает возможность разговора на двух, чуждых друг другу языках, — процесс перевода»639.

Переводчик должен сохранить смысл в контексте нового языкового мира, выразив его по-иному. «Поэтому всякий перевод уже является истолкованием; можно даже сказать, что он является завершением этого истолкования»640.

Однако делая этот существенный шаг в признании роли проблемы перевода, Гадамер — и это очень важно для моей темы — фактически останавливается перед одним из аспектов реальной специфики перевода и тем самым — того, что проблема перевода в наши дни приносит в философию. А именно, говоря о переводе, он не тематизирует и не проблематизирует собственно ситуацию многоязычия, разноязычия. Более того, даже когда Гадамер говорит о переводе, он как раз эту подлинную сложность ситуации перевода в известном смысле затеняет. Происходит это отчасти потому, что он начинает рассуждение о переводе в тот момент, когда уже можно говорить о существовании общего языка, объединяющего говорящих или как-то иначе общающихся людей. А раз общий язык уже есть, то, собственно, и перевод не нужен: понимание нам все равно обеспечено. Гадамер употребляет распространенную метафору обыденного языка: — «говорить на разных языках» (иначе говоря, не понимать друг друга) — и трактует ее как то, что исключает возможность понимания. «Там, где достигается взаимопонимание, там не переводят: там говорят. Ведь понимать чужой язык — значит, собственно, не нуждаться в переводе на свой собственный. Если мы действительно владеем языком, то нам уже не только не требуется перевод, но перевод кажется нам невозможным»641.

г

Здесь я пытаюсь провести другую точку зрения: ситуация разговора «на разных языках», то есть реального многоязычия, с одной стороны, неизбежна и сопровождает любую коммуникацию, а с другой стороны, она продуктивна для выработки понимания посредством перевода.

Собственно разноязычие (или многоязычие) и есть та стержневая сложность, с которой мы имеем дело, ставя вопрос о понимании. На это Гадамер, наверное, сказал бы, что это пережиток филологического (или теолого-экзегетическо- го) подхода к пониманию, от которого он отмежевывается. Однако я вижу проблему перевода именно как философскую, а не узколингвистическую или литературоведческую или вообще — техническую...

Итак, для Гадамера «говорить на разных языках» — это не побуждение к переводу и не формулировка самой проблемности перевода как пути к пониманию, но скорее метафора человеческого непонимания как такового642. Фактически мысль строится так: если нужен перевод, значит, понимание заведомо невозможно, иначе говоря, перевод и понимание друг друга исключают. Ведь перевод для него — нечто искусственное, нежизненное и совершенно ненужное — особенно с того момента, когда мы входим в область родного языка, смыслы которого нам даны изначально. А потому ситуация «разговора на одном языке» абсолютно преобладает в его рассуждениях: герменевтический процесс в принципе всегда идет на одном языке643. Таким образом, схема герменевтического понимания строится у Гадамера, по сути, вне перевода и без перевода: он для нее лишний. Здесь напрашивается тот же упрек, который некогда Лотман обратил к Якобсону с его концепцией коммуникативного акта, предполагающей у двух общающихся людей один общий язык: в реальном функционировании культуры один язык и один код — это не правило, но редкое исключение, так что процесс понимания как практики и познания постоянно имеет дело с реальным многоязычием.

Концепция Гадамера строится на очень далеко идущей онтоло- гизации языка («бытие, которое может быть понято, это язык»644) и понимания: достичь понимания можно только живя в языке, находясь в нем неким естественным образом. «Понимание языка само еще не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации — это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем: тезис, который, как известно, относится не только к живым, но и к мертвым языкам»645.

В этом высказывании есть много верного: ведь мы действительно «не переводим», если, например, хорошо владея языком, читаем на нем книжку по известному нам предмету. Однако ситуаций, в которых необходим перевод, значительно больше. Так или иначе подразумевая согласие в пользовании языком, Гадамер исходит из существования языка в жизненном мире. Если же переместиться в сферу научно-гуманитарных споров и разногласий, так сказать, в область концептуального разноязычия, обычную для людей с разными взглядами, то мы увидим, что эта презумпция разговора на общем родном языке здесь тем более не работает, хотя, конечно, и перевод здесь может пониматься лишь в расширенном смысле слова. Гадамеровские рассуждения прекрасно согласуются с любой концепцией, обосновывающей фундаментальную роль диалога (или, как говорит Гадамер, «разговора»; правда, это вещи, кажется, и для него самого не тождественные). И все же, диалог (или разговор) возможны лишь тогда, когда сам факт первичного разноязычия говорящих был уже переработан языковой культурной практикой. Любопытно, что эту «жизнь в языке» Гадамер относит и к мертвым языкам. Для немецкого интеллектуала общение с древними языками действительно могло быть «формой жизни», однако такое уравнивание «живых» и «мертвых» языков сглаживает их существенное отличие: жить в чужом языке можно лишь после того, как он будет выучен — с помощью учителей, грамматик, упражнений и прочих «искусственных» форм обращения с языком. Предположение, из которого исходил, например, русский филолог М. Гаспаров, было радикально противоположным гадамеровскому: чужими для нас являются не только «мертвые» языки, но и «живые», так как все языки — культурные и индивидуальные — нам изначально непонятны, даже если нам хочется думать иначе, а потому их можно и нужно учить, чтобы хотя бы в какой-то степени добиваться взаимопонимания... Много общего с гадамеровским подходом обнаруживается и в концепции В.В. Бибихина, для которого язык есть то, что дано не объяснением (как в мысленном эксперименте Куайна по дешифровке незнакомого языка) и, конечно, не наблюдением, но прежде всего переживанием и настроением. Язык — это первичная схема ориентировки организма в своей среде, это естественная репрезентация мира, данная любому сообществу. Мир изначально значим для человека, и структуры языка, имеющего бытийственные онтологические корни, соответствуют мировым взаимосвязям. Знаки естественного языка не поддаются редукции, а слова, обеспечивающие постоянное движение смыслов, не поддаются дефиниции. Как и для Хайдеггера, язык для Бибихина есть не средство, а дом обитания (дом бытия). Отсюда — его протест против самой идеи метаязыка и вообще других рационально-технических подходов к языку: язык как первичная репрезентация мира в принципе не позволяет заглянуть за себя. А потому предметом его критики становится и лингвистическое знание. Ведь любые лингвистические подходы (будь то сравнительно- исторические, сопоставительно-типологические, структурно- аналитические) так или иначе обслуживают потребности культурной унификации планеты, а «инерция научной методологии независимо от воли исследователя толкает его на путь редукции явлений к рационализованным структурам»646. Всем техническим формам овладения языком, всем заботам о терминологии следует противопоставить, считает В. Бибихин, иную заботу — о «вольном цветении языка, наблюдающемся в периоды фольклора»647. Условным знакам, в которых «подавлена природа слова», Бибихин противопоставляет естественные словопонятия, которые никогда не произвольны (облако от обволакивать, обязанность от обвязывать и пр.648). Если (вслед за романтиками) прислушаться к языку, особенно народной речи, которая возвышается над всеми его культивированными формами, подчиняясь своей интуиции, то мы сможем обрести нужные слова. Эта позиция, ярко раскрытая в работах Бибихина, имеет давнюю историческую традицию, проходя через Хайдеггера и Гадамера. По сути, такой же интуити- вистский подход господствует и в его трактовке переводческой ра- боты. В целом такая трактовка мне не близка, однако дыхание его таланта делает ее ценным предметом изучения нынешних и будущих исследователей и переводчиков.

Если Гадамер, даже и рассуждая о переводе, как бы отодвигает на задний план тот механизм многоязычия, от которого, как мне представляется, зависит возможность понимания, то Рикёр, напротив, ясно видит и герменевтический, и общефилософский смысл проблемы перевода649. Как уже упоминалось, в последние годы Рикёр написал несколько статей о переводе, вышедших отдельным изданием708. Фактически это стало его последней прижизненной работой и тем самым своего рода философским завещанием. Главный тезис рикёровской программы изучения перевода — «понимать — это и значит переводить»650. Прежде всего, Рикёр крайне серьезно воспринимает сам факт множественности языков или, по крайней мере, наличия двух языков, приглушенный в гадамеровской герменевтике. Сама эта множественность языков — факт удивительный. В самом деле, почему у нас не единственный язык? И главное — зачем их так много — 5 или 6 тысяч? Ведь, кажется, это не соответствует никаким критериям полезности и выживания, и вредит общению между людьми. Миф о Вавилонском столпотворении называет это явление в гео- графическом смысле рассеянием, а в коммуникативном — смешением языков. Однако ни рассеяние, ни смешение не устраняют важнейший и противостоящий им момент универсальности: все люди говорят, и сам по себе этот факт (использование знаков, которые не являются вещами, но обозначают вещи), для человека специфичен, наряду с изготовлением орудий труда и погребением мертвых. В целом это рассеяние людей и смешение языков, считает Рикёр, не следует, вопреки весьма распространенным мнениям, трактовать как катастрофу или же игру злого бога, ревниво относящегося к человеческому строительству. Эта притча, так же как и рассказ о потере человеком невинности и изгнании его из рая, символизируют наступление зрелого и ответственного человеческого возраста651. Так, убийство Авеля символизирует момент, после которого братство уже не могло рассматриваться как простая природная данность, оно стало этическим проектом, выполнение которого требует осознанных усилий. Точно так же и смешение языков — это призыв к тому, чтобы учиться языкам, овладевать искусством перевода652. Человеку даны средства против угрозы некоммуникабельности: это человеческая способность выучивать чужие языки, а кроме того, рефлексивно относиться к своему собственному языку — говорить о нем, смотреть на него как бы со стороны, трактовать его как один из многих, а не единственно возможный, — все это обеспечивает в конечном счете и возможность перевода.

В отношении к переводу, подчеркивает Рикёр, следует избегать парализующих альтернатив и прежде всего — альтернативы переводимое™ и непереводимости. В любом случае Рикёр выступает против идеи непереводимости и тем самым — против идеи разорванных «языковых миров», в какой бы версии она ни представала. Если считать перевод теоретически невозможным, языки и тексты окажутся априори не переводимыми друг в друга. Рикёр предпочитает считать перевод фактически существующим (подобно тому, как Кант считал естественные науки уже существующими, так что вопрос мог стоять только о том, как они возможны, если они уже реализованы). И потому наша задача — оправдать сам факт его существования, найти такой общечеловеческий ресурс, который обеспечивает возможность перевода. Только вот где его искать — в первоязыке, породившем все остальные языки (эти поиски мало что дадут), или же в будущем универсальном языке, который, быть может, удастся когда-нибудь создать? Но как построить такой совершенный язык? Ведь устранить несовер- шенства естественных языков невозможно653. Однако затруднением для нас оказывается не только несовершенное строение языков, но и несовершенный способ их функционирования. Проблемы перевода, которые накладываются на проблемы структуры и функционирования языка, вводят множество дополнительных и требующих учета обстоятельств: так, в устном (а отчасти и письменном) переводе это позиция говорящего, позиция его собеседника, сообщение, способ расчленения реальности, особое отношение смыслов к референтам и др. Как со всем этим быть? Переводчики письменных текстов, по крайней мере, знают, что опорным для них является ход от целого к единицам, а не от единиц к целым: иначе говоря, идти от культуры к тексту, фразам и словам, а не наоборот, так что, скажем, установление терминологического словаря, необходимое для перевода концептуальной литературы, будет итогом предварительной работы, а не начальной процедурой в процессе перевода...

Свое понимание перевода Рикёр проводит через сетку понятий психоанализа. Так, перевод это «работа скорби» (Trauerarbeit)654, это согласие на неминуемые жертвы и потери и уже вследствие этого — преодоление страха перед сопротивлением инертной массы чужого языка, перед иностранцем как угрозой нашей собственной языковой идентичности (разновидностью этих страхов оказывается, между прочим, и страх перед непереводимостью). Но чужое, иностранное — не единственный страх, который парализует волю переводчика: еще пагубнее фантазм совершенного перевода, под влиянием которого любой перевод может быть по определению лишь плохим.

Как известно, особенно труден перевод поэзии. Но и перевод философии очень сложен: семантические поля словопонятий не совпадают друг с другом, главные слова (Grundworter, maitre- mots), такие как Aufhebung, Dasein, Vorstellung, Ereignis655, — в разных языках не просто различны, но также имеют разные культурные и концептуальные коннотации. Помимо этого, национальные языки различаются построением фразы, сохраняемым ими культурным наследием, которое переводчик должен учитывать. В любом случае, у нас нет такого текста-посредника, с помощью которого можно было бы переводить философские тексты один в другой... Но если философия хочет существовать как общее дело, эти слова должны переводиться. Тем самым, по Рикёру, перевод оказывается поиском «эквивалентности без адекватности» и без возможности доказать идентичность переводящего переводимому656. Иными словами, эквивалентность не дана, а задана: она есть то, чего мы ищем. Работа перевода в культуре не может делаться быстро: она предполагает большие временные протяженности — как это имеет место, например, в индоевропейской культурной зоне, в связях между славянскими, латинскими, германскими, англосаксонскими языками657. При такой долгой работе презумпция эквивалентности переводящего и переводимого набирает вес, приобретает обоснованность; иначе говоря, культурное родство скорее производится переводом, нежели предполагается им658. Но самое важное для понимания роли перевода в концепции Рикёра и в философии вообще — это тезис о том, что именно перевод строит соизмеримое, сопоставимое, создает пространство умопостигаемости, интеллигибель- ности между языками и культурами659. В построении сравнимых миров и заключается великая роль перевода в культуре. Как конкретно это делалось в истории культуры, мы видим на примерах переводов Священного Писания660, а также различных произве- дений культурной и литературной традиции. «Строить соизмеримости» (construire des comparables) — таков и собственный девиз Рикёра как теоретика понимания и перевода. Таким образом, на месте утопического всеобщего языка можно представить себе бесконечную сеть всеобщего перевода, нечто вроде всеобщей библиотеки, где мир предстает как книга, как бесконечно разветвленная сеть переводов всех произведений на все языки661.

Перевод — это область нужного и должного: без него невозможны никакие человеческие дела — ни торговля, ни обмены, ни путешествия. Однако перевод — это также и человеческое желание, которое выходит за рамки нужды и пользы. Именно это желание некогда одушевляло немецких мыслителей (таких как Лютер, Гёте, Гумбольдт, а позднее — Новалис, братья Шлегели, Шлейермахер, Гёльдерлин, тот же Беньямин и др.). Люди, стремившиеся переводить, тянулись прежде всего к образованию и просвещению (Bildung), но также и к расширению горизонта собственного языка (ведь некоторые его возможности можно раскрыть, как это ни парадоксально, только через перевод)662. В итоге можно сказать, что перевод ставит перед нами не только интеллектуальную задачу — теоретическую или практическую, но также этическую — это задача языкового гостеприимства, принятия Другого. На месте всех страхов и заместительных конструкций Рикёр предлагает — в связи с переводом и посредством перевода — этически емкое понятие «языкового гостеприимства» — удовольствия проживать в чужом языке и удовольствия принять в своем доме чужую речь663. Таким образом, он проницательно увидел, что вне вопроса о переводе, поставленного в широком философском плане, проблема понимания теряет импульсы к дальнейшему развитию и обогащению. В его подходе к переводу, начертанном схематично, но глубоко продуманном, слышны отзвуки всех предыдущих проблематизаций, через которые прошел Рикёр, ана- лизируя вопросы языка, понимания, связи понимания и объяснения, роли повествовательности в человеческом мире и др. Эта последняя программа — «парадигма перевода»723 — собирает предыдущие под сень единого замысла — создания пространства умопостигаемое™ через работу перевода и понимания.

<< | >>
Источник: Автономова Н.С.. Познание и перевод. Опыты философии языка - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 704 с.. 2008

Еще по теме Понимание и перевод в герменевтике:

  1. § 10 Развитие понимания жизни от описательной психологии к философской герменевтике
  2. §3. Проблема понимания и перевод О разрывах мыслительных связок и проблеме понимания
  3. Понимание, метафора, перевод
  4. Раздел второй Перевод, рецепция, понимание
  5. Глава седьмая Перевод как рефлексивный ресурс понимания
  6. § 2. Фуко в России: перевод и рецепция Из истории переводов (в жанре воспоминаний)
  7. 8.1. Позитивизм. Постпозитивизм. Герменевтика
  8. § 2. Перевод долга Статья 391. Условие и форма перевода долга
  9. Онтологизация языка (в феноменологии и герменевтике).
  10. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ: ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
  11. § 71 Герменевтика Фактичности как значимая веха
  12. РОЛЬ ГЕРМЕНЕВТИКИ В СИСТЕМЕ СОВРЕМЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ Ханевский А.А.
  13. 12.4 Аналитическая философия и герменевтика (К.-О.Апель)
  14. § 49 Феноменология, язык и герменевтика