§ 4. Поздний Фуко 0 человеке И этике

Жизнь и свобода, этика, самообладание, роль философии в человеческой жизни, возможности и достоинства человека в мире — мыслительная стилистика последних книг Фуко и его многочисленных самоистолковывающих интервью покажется ошеломляюще новой и непривычной тому, кто привык к метафизической метафорике «Слов и вещей». Предмет исследований в этих последних книгах126 из цикла «История сексуальности» — «человек вожделеющий», человек как носитель страстей, влечений, желаний, побуждений.

более того, этически созвучны современным устремлениям скорее те исторические периоды, где свободный самоформирующий поступок считается более важным для человеческой жизни, чем подчинение заранее заданному предписанию. Потому-то Фуко и выбирает классическую и отчасти эллинистическую Грецию периода ломки жизненных границ и сложившихся стереотипов: моральный опыт здесь оказался важнее кодов и законов, хотя это относилось лишь к небольшой части общества — взрослым и свободным мужчинам.

Итак, предметом исследования в двух последних книгах М. Фуко из цикла «История сексуальности» - «Пользование наслаждениями» и «Забота о себе» - мог бы быть назван, по многочисленным аналогиям, «человек вожделеющий», «homo....» - автор не называет его прямо так, потому что соответствующего латинского прилагательного подобрать нельзя, в языке не было соответствующих оппозиций. В этих двух томах герой исследуется на античном материале - с постоянным противопоставлением материалу нового, христианского времени, которому был посвящен первый том. Главный тезис Фуко здесь в том, что для античности вожделение, наслаждение, плоть не зло сами по себе: они становятся злом лишь от неумелого пользования ими, - для христианства же все это есть зло само по себе. В заключении к третьему тому читаем: «Сексуальная деятельность склоняется к злу лишь по виду и результату, но субстанционально, сама по себе, злом не является»127.

Конечно, эта мысль не нова, новыми представляются как фундаментальность вопроса, поднимаемого Фуко, - а именно, вопроса о связи в человеке того, что наиболее интимно, с тем, что наиболее пригодно для выявления общественными средствами (моралью, политикой, государством, институтами), - так и двояко акцентированный способ рассмотрения материала - с точки зрения того, что от античности передается в другие культурные эпохи, и того, что отличает именно античный период: при этом более силен, как всегда бывает у Фуко, акцент на специфицирующем, а не на общем.

Точнее предмет данного исследования можно определить так: это проблематизация «человека вожделеющего», человека как носителя вожделений, страстей, желаний.

Три общих знаменателя этих работ Фуко следующие: 1) греческое общество было «естественным», и наслаждение считалось в нем естественным и непредосудительным; 2) греческое общество было «мужским» и потому, например, в сексе четко различались активная и пассивная роли; 3) греческое общество было «агонистическим» и потому, даже и не имея внешнего соперника, греку было сравнительно легко вступать «в борьбу с самим собой», каковою, в частности, и является «аскеза», или, иначе, упражнение в умеренности поведения.

На дельфийском храме было семь надписей, в том числе «ничего через меру» и «познай самого себя»; первая из них была актуальна главным образом в раннюю и классическую эпоху (это «умеренность», «софросюнэ» - слово, довольно часто использовавшееся историками греческой культуры) и нашла свое философское завершение у Аристотеля; вторая же стала актуальной после Сократа и вплоть до конца античности. Автор не говорит об этом прямо, но раскладывает свой материал по томам именно в соответствии с этими принципами.

Итак, стремление к наслаждению естественно, но чтобы наслаждение было полноценным, нужно соблюдать меру - во всех четырех областях, включаемых автором в «наслаждение». При этом Фуко упорно подчеркивает, что применительно к грекам речь не шла ни о каких универсальных правилах или канонах, но скорее лишь о принципах стилизации поведения сравнительно небольшой части общества - взрослых, свободных мужчин, - тех, кто в состоянии стремиться придать своей жизни прекрасную завершенную форму.

Итак, умение учитывать все многоразличные обстоятельства наслаждения может быть достигнуто только «энкратейей» или, иначе, - агонистической борьбой с самим собой за себя с помощью «аскезы» или упражнений в умеренности.

Все, что в классическую эпоху думалось о сексе, одинаково относилось и к женщинам, и к мальчикам: это не два типа поведения, а две модальности в одном поведении. Упражнения в «умении пользоваться наслаждениями», в «самообладании» приводили в пределе к полному воздержанию и сублимации в высокую платоническую любовь (тут, вопреки обычному ходу рассуждений, автор находит прежде всего не контраст, а аналог в Новом времени - это постепенное нарастание элемента «недоступности» в рыцарской куртуазной любви, и такое сопоставление представляется очень удачным). При этом автор почти не касается заведомых «нравственных ограничений» естественного наслаждения, существовавших в древности, - решительного осуждения, например, феллации или лесбийской любви, не говоря уже об инцесте. Об этом упоминается лишь мимоходом по поводу Артемидоровых снов и не очень убедительно говорится, что и здесь «все границы нечетки» и презрения к плоти как таковой нет.

Заглавие третьего тома «Забота (попечение) о себе» - тоже греко-латинское выражение. Постепенный перенос внимания с поведения человека на носителя этого поведения (важно не то, как сумел сдержать себя человек, а то, что он вообще может сдержать себя в любой момент) легко выводится из общего распространения индивидуализма в послеполисном мире больших государств; автор этот социологический исток признает, но все- таки настаивает, что тенденция к «заботе о себе» нарастала сама собой, необусловленно139. О ней пишут все философы эллинизма и Рима, это - труд по самосовершенствованию, «лечение души» (самооценка больного), нарастающий культ воздержания; само наслаждение ценится но «бестревожности» его (Эпикур). Вот она - перемена в самопостроении и самооценке морального субъекта.

Материал третьего тома подбирается так, чтобы подкрепить это (берутся прежде всего философы-моралисты, а не, например, Петроний).

Таково в основном содержание двух последних работ М. Фуко. Некоторые пояснения относительно замысла работы и обращения именно к античному материалу содержатся в предисловии к «Пользованию наслаждениями». «Прежде всего я хотел поразмыслить о самом понятии "сексуальность", столь обыденном и столь недавнем, посмотреть на него со стороны, обойти его привычную очевидность, проанализировать тот теоретический и практический контекст, с которым оно связано»130. Само слово «сексуальность» появилось довольно поздно, в начале XIX в.; оно связывается и с развитием познания (биология, социология и пр.), и с функционированием системы правил и норм, опирающихся на определенные религиозные, юридические, педагогические, медицинские практики. Однако оно связано и еще с одной сферой, в которой индивиды так или иначе определяют смысл своего поведения, своих желаний и долга, чувств и настроений. «Словом, речь идет о том, чтобы понять, как в современных западных обществах возник такой "опыт", посредством которого индивиды смогли признать себя субъектами "сексуальности", открытой к весьма различным областям познания и пронизанной целой системой правил и принуждений»131.

Озабоченность моральными проблемами в данном случае вовсе не обусловлена соблюдением тех или иных запретов и предписаний, но скорее самой возможностью свободы и ее осуществления. История сексуальности — как сферы наиболее наглядных взаимопереходов между душой и телом, существенных для самоформирования субъекта, — это для Фуко не цель в себе: понять основания этической проблематизации сексуальности — значит определить и более широкий спектр условий, в которых человек совершает свои поступки и творит свою жизнь при довольно широком понимании свободы — возможностей изменения, выбора стилистики поведения, борьбы с самим собой с помощью «аскезы» (последовательного упражнения в умеренности) и пр. Это и есть «искусства существования» (неотделимые в своем значении от практики, ремесла) — совокупности осознанных или спонтанных практик, посредством которых человек способен строить жизнь как произведение, отвечающее определенным эстетическим и стилистическим критериям. В христианскую эпоху, замечает Фуко, эти практики вырождаются: они становятся частью пасторской или государственной власти, переходят в компетенцию профессиональных педагогов и врачей, хотя в некоторые эпохи и периоды значимость вопроса о необходимости человеческого «самоизобретения» опять выходит на передний план. Так происходит, например, в современную эпоху, когда «эстетика существования» призвана ответить на исчезновение человечески значимой «морали кодов и правил», мобилизовать жизненные ресурсы для осмысленного выбора собственного существования, поскольку субъект, конечно же, создается не только практиками подчинения, как это было показано в «Надзоре и наказании», но и практиками [само]освобождения; именно этот последний концептуальный акцент здесь для Фуко важнее. Именно потому и античный опыт построения подобных практик на основе эстетических и стилистических критериев может пригодиться современному человеку132.

Откуда и как возникает эта задача? Откуда эта перекличка проблем жизненного строительства через века и традиции? Речь, по- видимому, идет о некоторой типологической общности ряда исто- рических «конъюнктур»: крушение традиционных условий жизни и традиций в Афинах времен Сократа и Аристофана, упадок эллинистического мира, концепция метафизики у Канта, современные проблемы, порождающие интерес мыслителя к эстетике существования и выбору самого себя133. Во всех этих случаях возникает особое отношение к реальности, этос которой заключается в том, чтобы стойко смотреть в лицо распадающемуся порядку. Так делали софисты, гностики, стоики, так делал и Кант. Современный этос для Фуко также именно в этой способности встретить кризис трезво и взвешенно, искать новые способы действия, даже не будучи уверенным, что найдешь нечто спасительно новое.

Существенные пояснения такого поворота интересов и тематики дало нам некогда эпохальное интервью 25 апреля 1984 г. с Алессандро Фонтана, опубликованное под заглавием «Превратить жизнь в произведение искусства. Новая мораль по Мишелю Фуко — на античный манер». Это интервью уточняет для нас, что же, собственно, сам Фуко считал существенным при перебрасывании столь длинного моста между античностью и современностью134. Ясно, что античная этика, взятая в целом, для нас неприемлема, но существенный момент этой этики — а именно этика как эстетика существования (сообразно с критериями античной каллокагатии) — может быть использован и современным человеком в его жизнестроительстве. Фуко неоднократно высказывал мысль о том, что начиная с античности происходит разделение морали на ту, что повернута прежде всего к законам и установлениям, и ту, что повернута прежде всего к практической этике135. Не проводя этого разделения слишком жестко (ибо, скажем, и в христианской морали, где, наряду с идеей подчинения божественной воле, зафиксированной в писании, и жестким кодексом моральных правил, имели место и более свободные практики существования), Фуко все же настаивает, что именно в античности мораль — это прежде всего жизненный стиль, практика, свобода, так как она не регламентирована универсальными установлениями и общезначимыми правилами. Нормы, конечно, существуют и здесь, но воля морального субъекта направлена прежде всего на поиск индивидуальной этики существования, на построение до- стойной жизни свободным усилием. Античность интересна Фуко потому, что в наши дни, подчеркивает он, идея морали как подчинения заранее заданному кодексу правил «исчезает или даже уже исчезла»136. На это отсутствие морали и призвана ответить эстетика существования. Наше историческое исследование, продолжил Фуко свою мысль, нужно не для того, чтобы разъяснять людям, что именно они должны делать, как именно они должны мыслить, но для того, чтобы, показав набор существующих в данный исторический период форм принуждения, дать людям возможность самоопределиться на основе знания, сделать осмысленный выбор собственного существования. Субъект создается не только практиками подчинения, как можно было бы заключить из «Надзора и наказания» или первого тома «Истории сексуальности», он создается также, добавляет Фуко нечто сакраментальное, и практиками освобождения. Опыт античности, где подобные практики строились на основе стилистических канонов, эстетических в широком смысле критериев, может, следовательно, ему пригодиться.

Как видится такой сдвиг позиций, при котором происходит реконфигурация проблем в рамках иных философских контекстов? Среди работ эмпирико-аналитического направления выделялись — и до сих пор не потеряли своего значения и часто цитируются — работы Я. Хэкинга137 и Дж. Рейчмена138, на которых поэтому целесообразно остановиться подробнее. При восприятии концепции Фуко в рамках позитивистской и постпозитивистской традиции, считает Хэкинг, возникают две главные области «иррациональности» и соответственно — причины непонимания фокуса, цели, объекта исследований Фуко. Первая — там, где Фуко работает с «неразвитыми» науками, находящимися ниже порога научности, характерного для естественных наук. Области, исследуемые Фуко, предполагают другую организацию знания, вводят качественно иные единицы анализа (это не гипотетико-дедуктив- ная проверка, которая сохраняется в постпозитивизме, несмотря на все ее модификации, но система возможностей, подлежащая оценке по значимости, по интенсивности ее принятия или отвержения и пр. (Тут Хэкинг, по-видимому, вписывает в Фуко некоторые критерии парадигматического функционирования науки по Куну). Соответственно, проблема соизмеримости-несоизмеримо- сти здесь уже не может ставиться применительно к отдельным теориям или группам теорий, но лишь применительно к наборам мыслительных альтернатив.

Вторая область «иррациональности» возникает из-за того, что Фуко «неоправданно» вводит в анализ этическую проблему свободы. Этот довод в контексте нашего рассмотрения особенно важен. По сути, мы имеем здесь дело с различными модальностями современного восприятия и истолкования классического философского (и прежде всего — кантовского) наследия. Если аналитико-эмпи- рическая традиция блюдет эпистемологический пафос кантианства, но жертвует при этом этическими сюжетами, неспособными стать полноценным объектом исследования, удовлетворяющего строгим (или модифицированным) эмпирическим критериям, то Фуко сохраняет обе эти модальности кантовского рассуждения — эпистемологическую и этическую. Фактически можно даже сказать, что Фуко изобретает новую форму посткантианской философии познания: подход Фуко скорее критический, нежели обосновывающий, он представляет собой одновременно и этику, и эпистемологию, что позволяет ему поставить проблему свободы, учитывая включенность субъекта в те сферы, где конституируется знание. Вывод такой: Фуко — «наипарадоксальнейший кантианец, ухитрившийся прослыть иррационалистом»139.

Фуко не ставит вопроса об опыте вообще, а значит (в отличие от современных немецких неотрансценденталистов, с которыми он разделяет общие критические устремления) не ставит и трансцендентального вопроса как такового. Однако Фуко говорит о снятии «самоочевидностей» наличного опыта: он скептически относится к «посткантианским» догмам универсальной значимости и субстанциональной антропологической обоснованности опыта; пафос Фуко — в утверждении таких форм опыта, которые позволяют открывать новые возможности мысли и действия. Таким образом, в основе скептицизма Фуко как раз и лежит принцип свободы140. В истолковании Фуко, свобода не связана с трансцендентальной природой человека как антропологического существа: она заключена в его способности проблематизировать границы любого наличного опыта, оспаривать и изменять ано- нимные практики. Такая «реальная» свобода в философии Фуко «ни прескриптивна, ни чисто дескриптивна; это случай, искра, вызов, это риск, ибо она не гарантирована, не имеет заранее заданных опор и обоснований и всегда остается незавершенной»'51.

Вводимые Фуко понятия свободы, этики, философского этоса имеют и более четкую локализацию во французском философском поле. Свобода — понятие, которое, по общему признанию французских исследователей этой проблемы, сделал центром философского размышления Ж.-П. Сартр. В ненаписанной Сартром экзистенциалистской этике свобода — это одно из главных определений человеческого бытия, спонтанный, ничем не обоснованный и не гарантированный акт, человеческая значимость которого не обусловлена ничем ни в познании, ни в реальных детерминациях жизни индивида. Фуко трактует свободу не так, как западногерманские неомарксисты, но и не так, как Сартр. «Свобода для Фуко это не освобождение — процесс, который имеет свой конец. Свобода это и не свойство, принадлежность каждого отдельного индивида. Скорее, это движущая сила и принцип скептицизма Фуко: бесконечное вопрошание конституированного опыта. Опираясь на исторический анализ нового типа, Фуко заново изобретает скептицизм нашего времени. Этот современный скептицизм и есть вопрос о нашей свободе»141. Различия подходов к свободе и вообще взаимоотношения Фуко с Сартром — это взаимоотношения не отдельных мыслителей, а целых философских тенденций. По свидетельствам С. де Бовуар и Ж. Коломбель, Фуко и Сартра, совместно участвовавших в 70-е годы во многих социальных акциях, связывали дружеские отношения. Вряд ли можно сказать, что Фуко «занял место» Сартра или стал «Сартром своего поколения» т. е. воплощением ангажированного, честного и способного на открытый протест интеллектуала: место Сартра так и осталось незанятым, да и место Фуко может быть «занято» только огромной коллективной работой142, однако некоторое сближение позиций Фуко и Сартра в последние годы — важное свидетельство, при том что свобода у Фуко совсем не экзистенциалистская, не безотносительная к знанию, ибо практическая этика — спектр и возможности осмысленного выбора — во многом обусловлена рефлексией, историческими исследованиями.

На фоне этих обобщающих свидетельств легче понять внешне фрагментарную, но, по сути, достаточно стройную конфигурацию поля откликов на концепцию Фуко. Так, М. Гейн, например, называл трактовку человека у Фуко одновременно «антигуманистической и антиструктуралистской»143. Казалось бы, одно должно исключать другое, однако в этом противоречии фиксируется дилемма новой аналитики субъективности. То же самое противоречие фактически отмечали Л. Ферри и А. Рено: противоречие между ранним «антигуманизмом» и поздним поворотом Фуко к человеку снимается здесь различением этики субъекта и этики индивида, в свете которой этика позднего Фуко — это бессубъектная (не апеллирующая к трансцендентальной субъективности) этика индивида144. О неясности гуманистического проекта Фуко и необходимости поиска новых его истолкований (отказе от «экспланаторного» эссенциаль- ного гуманизма в пользу «эпистемологического» гуманизма как философского самоосмысления гуманитарных наук) писал Р. Пей- ден в статье «Антигуманизм Фуко»145. Удачно резюмировал эту специфику позиции Фуко известный американский культуролог Клиффорд Гирц146: с его точки зрения, Фуко - это немыслимый, «невозможный объект: неисторический историк, антигуманистический гуманитарий и противоструктуралистский структуралист».

Эта мировоззренческая контроверза отчасти проясняет другой слой полемики, который затрагивает прежде всего принципы построения знания. Что у Фуко важнее: статика или динамика, структура или событие, «нормальная наука» или взрывы и сломы и т. д. и т. п.? И вообще можно ли ответить на этот вопрос в общей форме, предпочитает ли он статические конфигурации, образованные отношениями принуждений и дисциплинирующих стратегий власти, или, напротив, моменты сопротивления и изменения? Одни полагали, что концепция Фуко — это апология «нормальной науки»147, описывающей даже такие трудно концептуализируемые явления, как, скажем, душевная болезнь, на языке «здравомыслящего представителя западной цивилизации, присоединяющегося к традиции рациональной учености»148. Другие, напротив, были склонны видеть в концепции Фуко прежде всего «экстатическую, катаклизматическую» мысль, пересекающую любые установленные границы149, работающую «на пределах»150, возвеличивающую случайность, событие, изменение151, искали в ней не объективное знание, но активацию чувства человеческого сострадания к себе подобным и усиление взаимопонимания посредством гуманитарного познания (в такой интенции Р. Рорти видит общность между Фуко и Дьюи)152.

Разноголосица мнений и оценок не затухает и в XXI веке: дискуссии идут по любому фрагменту его наследия в зависимости от интереса исследователя. Англоязычные философы-аналитики говорили: хорошо, что Фуко любил Кавайеса, этого философа-позитивиста, но как же можно было при этом помещать позитивизм и феноменологию в одну общую эпистему, как можно было отождествлять их на уровне исторических условий возможности мысли? Американцы подгоняли Фуко под свою идеологию — поиска идентичности человеческими меньшинствами — которой у него, вопреки всем возможным видимостям, никогда не было. В. Де- комб (а вслед за ним также Рорти153, Бувресс154 и др.) некогда провел различительную черту между американским Фуко и французским Фуко. Американский Фуко, как уже отмечалось, напоминает модернизированного Дьюи, только без ницшеанства, а французский Фуко, напротив, — ницшеанец с головы до ног. Американский Фуко — либерал, которому близки такие понятия, как объективность или рациональность, при условии, что они не притязают на универсальность. Французский Фуко — анархист и релятивист, который постоянно озабочен тем, чтобы писать нечто нарушающее любые каноны, но равнодушен к тому, понима- ют ли его сограждане, причем его диагнозы подчас близки к тому, что Хайдеггер называл современным нигилизмом. В современной ситуации, когда без поиска согласий и конвенций мир рушится, философское диссидентство Фуко выглядит архаично, однако его иронии по поводу сегодняшнего поведения интеллектуальных кругов, считает Бувресс, нам явно не хватает, так что Фуко стоит и сейчас старательно читать и перечитывать...

Таким образом, идейная эволюция Фуко включает в себя три главных этапа: 60-е годы — «археология знания», 70-е — «генеалогия власти», 80-е — «эстетика существования». Фуко весьма последователен в развертывании своей идейной программы, а потому по его концептуальной эволюции вполне можно судить и о некоторых общих тенденциях европейского сознания последнего времени. Образ этой объемлющей любую частную мысль эволюции в принципе таков: «чистая» эпистемология уходит в социологию познания, а социология, в свою очередь, — в персонологически окрашенную и онтологически ориентированную проблематику. На примере различных философских школ — позитивистских, неокантианских, феноменологических — мы видим, как «чистая мысль» уступает место анализу социальных и культурных изменений познания, как граница между познавательным и социальным постепенно и, как правило, с релятивизируюшим эффектом размывается, как устанавливается — чем дальше, тем больше — примат онтологической проблематики. Обычно сама эта динамика производит настолько сильное впечатление на исследователей, что они теряют из виду познавательные аспекты этой достаточно особой онтологии, которую Фуко называет рядом близких терминов — «онтология настоящего», «онтология нас самих», «онтология актуальности».

По поводу этой новой онтологической терминологии, сменившей эпистемологическую и политическую, тоже было немало споров. Кто-то радовался: наконец-то философ и бунтарь вписался в свой онтологический поворот. Кто-то сомневался: да нет же, эти разговоры об онтологии совсем не подходят к призывам Фуко действовать и думать «иначе» (autrement) — ведь онтология, волей- неволей, вводит момент судьбы, чуждый истории настоящего... Кстати, что вообще это значит — быть в истории? В какой истории — истории как памяти, истории как тексте, истории, которая превращается в архив? Можно ли сказать, что Фуко строит историю, чтобы ее изменить, как это было у Маркса (например, изучая душевную болезнь, включает это изучение в программу изменения мира)? Или же эта история не предполагает никаких преобразующих задач? Быть может, «онтология нас самих» и есть то место, где история событий и история как исследование сходятся, а потому и становится возможной «диагностика настоящего»? Как уже упоминалось, в 60-е годы Фуко наделял способностью к диагностике настоящего именно структурализм — в том его обобщенном виде, где он представал как структурализм философский. Сохраняя общую познавательную установку, поздний Фуко видит ее воплощение уже не в «анонимной мысли», но в так или иначе индивидуализированной этико-познавательной инстанции.

Прояснить проблемы этого сдвига, этого последнего самоперевода, осуществленного Фуко, помогает одна из последних его работ — отклик на статью Канта «Что есть Просвещение?»155. Этот текст — не довесок к ранее сделанному, но интенсивная внутренняя перекличка с более ранними тезисами. И прежде всего — с казалось бы давно забытой книгой «Слова и вещи», когда-то мощно поставившей некий антрополого-эпистемологический вопрос, или, иначе — вопрос о возможности познания человека в исторических конфигурациях знания. Пожалуй, само наличие этой напряженной переклички в данном случае опровергает тезис о переводе одной проблематики в другую, по крайней мере, это значит, что такой перевод осуществляется лишь отчасти, что прежние концептуализации не растворяются целиком в новой проблематике. Фактически в этой работе о Просвещении, которая фактически стала его духовным завещанием, Фуко вновь ставит свои вопросы, перекликающиеся с той проблематикой 60-х, которая отошла в тень в период «власти-знания» 70-х.

Вопрос, который некогда ставил Кант в своей статье «Что такое Просвещение?» соответствует широкой просвещенческой трактовке проблемы человеческой зрелости. Зрелость — это способность недогматической самостоятельности суждений. А в целом Просвещение — это «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»156, обретение способности пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Фуко спрашивает: что значит у Канта это слово «выход» — свершившийся факт, текущий процесс, задание, обязанность? По сути, мы не знаем, станем ли когда-нибудь совершеннолетними, так что выход из несовершеннолетия — это, прежде всего, установка, погруженная в познавательные практики. И реализуется она, напоминает нам Фуко, не в призывах и порывах, но прежде всего в «разнообразных ис- следованиях»157. Наше нынешнее отношение к Просвещению требует «терпеливого труда, придающего форму нетерпению свободы»158.

Как известно, для Канта главной опасностью на пути человека к Просвещению был «догматизм». Для Фуко главной опасностью для человека (по крайней мере, в «Словах и вещах») было названо то, что погружает его мысль в «антропологический сон»170 — иначе говоря, сковывает ее той формой догматизма, преодоление которой представлялось Фуко наиболее актуальным в идейных битвах 60-х годов. Однако этот вопрос о догматизме и «антропологическом сне» не остался в прошлом. В работе Фуко о кантовской трактовке Просвещения в центр внимания встают современные формы догматизма — фактически это те призраки гуманизма, с которыми он вновь ведет войну. Это они мешают человеку достичь зрелости, приобрести способность суждения или, словами Фуко начала 80-х годов, встать в «рефлексивное отношение к настоящему». А потому насущным делом становится предельно четкое разведение Просвещения и гуманизма, которые, сетует Фуко, слишком часто смешивают. При этом опасность нынешних форм гуманизма Фуко видит ему уже не в их субстанциональной вне- историчности, как в 60-е годы, но прежде всего в их гибкости и изворотливости, в их готовности в любой момент переопределиться, подстроиться под обстоятельства (сколько взаимоисключающих видов гуманизма мы уже видели: опора на науку сменялась в них отрицанием науки, опора на религию — отрицанием религии и т. д.). Гуманизм как идеология оказывается слишком гибким и неуловимым, чтобы стать опорой для мысли или, точнее, «стать осью рефлексии»159. Так как суть просвещенческой зрелости, напомним, — «рефлексивное отношение к настоящему», то это означает, что протеиформный гуманизм для рефлексивной позиции не годится. (Здесь обнаруживается интересный поворот мысли: в известном смысле можно сказать, что современный взгляд на проблему Просвещения видит в опасности догматизма и в опасности релятивизма две стороны одной медали).

А потому обращение к Просвещению, в любом случае, — это не догматизм прошлого и не релятивизм настоящего, но скорее обращение к собственному настоящему через историю. При этом вряд ли можно сказать, что Фуко дает адекватное описание кантовской трактовки Просвещения. Важнее другое: его работа подтверждает свою связь с тремя кантовскими критиками как способами установления условий законного применения разума и одновременно требует переосмысления самой модальности критической мысли. Если у Канта критика заключалась в выяснении границ, за которые познание не должно выходить, то Фуко преобразует критический вопрос в позитивный. Вопрос не в том, чего нельзя преодолеть, но в том, что преодолеть можно (и должно). Только для этого нужно учесть (в этом помогут тщательные эмпирические исследования и неизменная «рефлексивная установка») — долю единичного и случайного (а потому и преодолимого) в том, что нам дано как всеобщее и необходимое160. И это, заметим, — вполне трезвое и внятное переосмысление трансцендентальной проблемы в свете современного опыта. Что же касается «постмодернизма» (или после-современности), то о ней Фуко специально не задумывается: ему хватает дел с современностью, которая выступает не как исторический этап, но опять-таки как определенная установка: она не освобождает человека от заботы о себе, но принуждает заняться собой — неустанно культивировать и обрабатывать самого себя.

Таким образом, в этом тексте мы вновь слышим отзвуки не завершенных, но оборванных идейных споров — о структуре и свободе, о системе и смысле, о структуре и истории, о человеке и системе и пр. И Фуко, несмотря на все происшедшие идейные сдвиги и пересмотры, в конце жизни вновь подтверждает свои позиции. В самом деле, к кому обращены слова о «терпеливом труде, придающем форму нетерпению свободы»? По-видимому, опять к Сартру, с которым он никогда не переставал спорить. Нетерпение, страсть к глобальным политическим переломам выпускают на свободу худшие тенденции человеческой истории, а потому нам не стоит торопиться. А как же быть со структурами, которые обрушатся на голову человеку, если он откажется от ( перманентной) революционности? Фуко как бы все время отвечает невидимому критику: отказ от политиканства не означает допущения недопустимого (intolerable). А чтобы не попасть в плен структурам, нужно неустанно трудиться, возделывать себя и изучать историю. Но в этом исследовательском труде просто обязана быть своя «системность», своя «гомогенность» и своя «общность», — настаивает Фуко, словно пишет не только новую этику, но и новый «трактат о методе». Системность есть не что иное как связь субъекта познающего, субъекта, осуществляющего (или претерпевающего) отношения власти, и субъекта этического161. Общность есть то, что выявляется анализом исторической повторяемости определенных отношений и ансамблей отношений (в таких областях, как разум и безумие, преступление и закон, болезнь и здоровье, сексуальность и др.). Гомогенность есть соизмеримость элементов познавательного опыта на дискурсном уровне. Эти обстоятельные рецепты плодотворной исследовательской работы позволяют предположить, что, вопреки всем внешним карнавалам и «сменам масок», именно «терпеливый труд» и был для Фуко самой любимой игрой — с самим собой, с другими, с миром, ведь игры познания — неисчерпаемы, не ограничены самостью, они постоянно подпитываются исследуемым предметом (он никогда не был у Фуко чистой конструкцией) и всей сетью отношений, в которую он включен. Таков он — отзвук былой «страсти к системе», характерной для целого поколения162. Сам Фуко определил свой проект (под вымышленным именем — в известном «Словаре философов» Д. Юисмана163 достаточно традиционно и вполне по-кантовски: это — «критический метод исторического исследования» или «критическая история мысли», причем «мысль» трактуется широко: как «акт, полагающий субъект и объект в многообразии их возможных отношений»164. Его целыо был анализ конкретных обстоятельств, формирующих или изменяющих отношения субъекта к объекту как основу всякого возможного знания. Фуко был человеком, в котором было много разного, сложные скрещения и миграции интере- сов. Как мы видели, в 60-е годы он ярче всех подчеркнул философскую значимость неантропоморфного, можно сказать, структуралистского, знания («археология знания»); в 70-е годы наиболее трезво показал момент сформированное™ мысли и действия социальными техниками («генеалогия власти-знания»), а в 80-е годы, когда во французской мысли наметился новый этический поворот, вернул на философскую сцену морального субъекта — человека другой эпохи, занятого «самоформированием» и самоопределением («эстетика существования»). Однако на протяжении тридцати лет его исследовательского пути ему не было равных в способности строить свою философскую «диагностику настоящего», блистательно улавливая смысл главного социально-философского вызова, остро реагируя на него и побуждая читателя принять жизненный и исследовательский вызов.

И последнее, вместо эпилога. Деррида, всего четырьмя годами младший, был учеником Фуко в Высшей нормальной школе. В дальнейшем их резко развела полемика о Декарте, о разуме и безумии, о самой возможности написать «историю безумия». Но в конце их вновь объединила общая отсылка: в своей речи на праздновании 20-летия Международного философского коллежа165, за год до смерти, Деррида обратился к той же теме, которая волновала Фуко, — к Канту и Просвещению. И лишь затем, как уже отмечалось, выступил с переоценкой ушедших 60-х, слишком быстро пролетевших166, называя Фуко в числе самых значимых своих собеседников. Последуем же призыву Деррида, не пожалеем сил, чтобы вернуть в нынешнюю эпоху тех замечательных собеседников, разговор с которыми мы продолжаем...