§ 2. Познание сознания

Структуралистская концепция сознания не сводима к какому- либо типу анализа сознания — натуралистическому или же рефлек- тивистскому, характерным для западной философии в целом52. Так, структуралистский подход к сознанию в основном не является натурализмом (натурализм трактует сознание как «вещь», сходную с вещами внешнего мира, а возможность познания, в том числе и познания сознания, видит во взаимодействии мира и сознания как двух материальных систем или же воздействия одной из них на другую): некоторые элементы натуралистической трактовки сознания мы встречаем, пожалуй, только у К. Леви- Строса. И тем более структуралистский подход к сознанию не является рефлективизмом (рефлективизм трактует сознание как «ненатуральный» объект, данный субъекту — трансцендентальному или же эмпирическому — во внутреннем опыте, а в субъективной способности самоотчета и самосознания видит гарантию возможности познания внешних объектов). Более того, концепции классического рационализма, и прежде всего декартовская, построен- ная на принципе самоочевидности cogito, и современные концепции «субъективистской» ориентации (экзистенциализм, персонализм) становятся в структурализме объектами критики. Своеобразие структуралистского подхода к сознанию во многом обусловлено именно его междуусобной позицией. Как уже отмечалось, отношение структурализма к тому, в чем можно было видеть основные параметры классических представлений о рациональности (ее всеобщности, необходимости), было отрицательным, тогда как другие аспекты классической рациональности (и прежде всего — сам поиск форм и способов обоснования знания) воспроизводились и развивались в различных подходах структуралистской ориентации.

В этой борьбе с субъективизмом пафос структуралистов, безусловно, позитивистский. Они чувствуют себя первооткрывателями новых содержаний, провозвестниками подлинной научности в море субъективизма; эмпирически обоснованное позитивное знание для них — это устойчивая опора в зыбком мире иллюзорной свободы. Вещи и судьбы, влекомые потоком гуманистически интерпретируемой истории или, напротив, пригвожденные к месту тяжестью своей непроницаемой для разума субстанции, начинают обретать строгие и стройные формы — на уровне синхронных структур, на уровне соотношений между элементами. Структуралисты, как алхимики, стремятся расплавить все ложные синтезы, построенные прежней культурной традицией, складывая из обломков — точнее, усматривая под обломками — четкие, похожие на кристаллы структуры, в которых светится внутренняя упорядоченность и законосообразность (этот ход мысли особенно четко прослеживается у Леви-Строса). Характерно, что структуралистские построения не впечатлили англосаксонских позитивистов, уже давным-давно миновавших неопозитивистский этап, почти не затронувший Францию, и погрузившихся в хитросплетения «постпозитивизма», который в наши дни уже пришел к своему релятивистскому логическому завершению. При этом им не казался убедительным не только «метафизичный» Фуко или «эссеистичный» Барт, но и наиболее последовательный из всех структуралистов — К. Леви-Строс, ко- торый воспринимался ими не столько как ученый, доказывающий свои тезисы научными доводами, сколько как «юрист, защищающий дело в суде»53.

Таким образом, однозначный ответ на вопрос о специфике структуралистского подхода к сознанию в философском плане затруднителен.

В этой связи возникает новый вопрос: а не является ли структурализм особой разновидностью европейского («неостровного») позитивизма, возникшей в лоне философских традиций, отличных от англо-американского аналитического эмпиризма? Вспомним, что исторически исходный, местный французский эмпиризм «первого позитивизма» ни в коей мере не предполагал, например, отказа от метафизики или же предполагал его в совер- ціенно ином смысле и иных формах, нежели этот отказ состоялся и был разыгран в ходе последующей эволюции англо-американского постпозитивизма.

Предлагая охарактеризовать структуралистский подход к сознанию как вариацию на темы романтического позитивизма54, я вижу основания такого подхода к сознанию и познанию человека в особых обстоятельствах, определивших для структурализма его познавательную ситуацию. Она совпала по времени с притоком новых содержаний в самых различных областях познания и практики — содержаний, требовавших позитивной проработки, но не укладывавшихся в рамки позитивного знания. Этот материал требовал не только упорядочения и классификации, но и осмысления в рамках более широкой мировоззренческой схематики. В свою очередь, эту схематику определяли весьма разнообразные процессы как внутри страны, так и за ее пределами: это антиколониальное движение в странах, именовавшихся тогда странами «третьего мира», и обновившийся в связи с этим интерес к первобытным и восточным культурам во всей их экзотической самобытности, это студенческие волнения в Америке и Европе 60—70-х годов, оживление феминистских движений и в целом — возросшее внимание к так называемым «маргинальным» социальным группам (молодежь, женщины, больные и пр.), это новые механизмы функционирования массовой культуры, радикальные перемены в среде обитания человека на земле и в космосе и т. д. и т. п. В результате целый ряд проблем, которые в первой половине XX столетия волновали лишь узких специалистов или художественную элиту, стали во второй половине XX в. массово воспринимаемой реальностью, воздав тем самым ощутимую угрозу привычному образу человека, пронесенному без существенных изменений со времен европейского Возрождения.

Спрашивается: где взять точку опоры для столь радикальной перестройки? Классический рационализм видел опору в очевидностях трансцендентального сознания — той части мыслящего Я, которая может быть очищена от всех искажающих образ очевидности наслоений. Экзистенциализм видел свою опору в очевидностях сознания субъекта, обладающего не только духом, но и телом, потребностями и нуждами (поздний Сартр), однако он анализировал человека лишь в плоскости свободного выбора, придающего смысл абсурдному миру. Структурализм выбирает в качестве опоры то, что было в экзистенциалистской программе абсолютным препятствием для всех человеческих реализаций, а именно бессознательное — момент объективного в мире субъективных очевидностей. При этом возникает парадокс: в самом сознании обнаруживается нечто такое, что сознанием не является, но, тем не менее, его определяет. Экспликация этого тезиса и составляет суть структуралистской концепции сознания. При этом структуралистское бессознательное обнаруживает себя не как стихийная космическая сила, но прежде всего как объективная формальная структура. То, что структуры выступают здесь как нечто бессознательное и объективное, означает, в частности, и то. что они не даны никакому непосредственному восприятию: для их обнаружения, фиксации, исследования нужно проделать работу, подобную работе геолога, углубляющегося в земную твердь, или археолога, обнаруживающего на основе случайных, казалось бы, деталей быта неизвестных человеческих поселений строгие формы их бытия и культуры.

Что же дает средства для работы с бессознательным, отыскания в нем структурных упорядоченностей, что делает его, по мысли структуралистов, позитивным и конструктивным, а не просто ограничивающим условием познания сознания? Ответ на этот вопрос для всех структуралистских концепций, сколь бы различны они ни были в иных отношениях, один: это язык, это аналогия между бессознательным и языком, структурами бессознательного и структурами языка.

Как известно, для классического рационализма самостоятельный вопрос о языке не стоял (скажем, просветители понимали язык как творение разума, подвластное сознанию и способное исчерпывающе представить логические структуры мысли). Для эк- зистенциалистской философии язык был одним из главных ограничений человеческой свободы, частью «практико-инертного», тем, что способствует порабощению и отчуждению человека (так, одним из условий подлинной человеческой свободы Сартр считал полную диалектическую перестройку языка55). Даже в дильтеев- ской герменевтике, где вопрос о языке должен был бы иметь первостепенное значение, он отдельно не ставился, а потому проблематичной оказывалась сама возможность переходов от субъективного опыта автора текста к субъективному опыту истол- кователя-герменевта, терялись критерии значимости при реконструкции смысла произведения. Эти затруднения и попытались разрешить структуралисты, выдвигая на место трансцендентальной или эмпирической субъективности бессознательные структуры и считая их подобными языку и доступными познанию с помощью языковых механизмов. Последовательное проведение такой исследовательской установки должно было привести в плане эпистемологическом уже не к очищению субъективности от объекта, как это было в феноменологии и экзистенциализме, но к очищению объективности от субъекта. Внеиндивидуальная природа языка должна была явиться здесь точкой опоры для методологически и мировоззренчески трудного самоустранения: язык с его исконной социальностью «объективнее» сознания, и потому его использование позволяло надеяться, по мысли структуралистов, на более успешную борьбу с предрассудками собственной культуры, на более надежные и прочные переходы не только от одного Я к другому Я (этот переход оказывался неосуществимым в феноменологической герменевтике и экзистенциализме), но и от одной культуры к другой культуре. Методологическая задача структурализма в плане анализа сознания заключается, следовательно, в том, чтобы, налагая языковые мерки на самые различные объекты культуры, на самые различные образования, бессознательно представленные в сознании (индивидуальном и коллективном), получить их объективный образ.

Таким образом, можно сказать, что проблема сознания парадоксальным образом видится в структурализме сквозь призму трех «объективностей» — структуры, бессознательного, языка. Все эти объективности не рядоположны и не самодостаточны: лишь в совокупности своей они образуют концептуальное ядро, вокруг которого кристаллизуются более частные аспекты проблемы сознания. При этом образуются и цепочки круговой зависимости: бессознательное — языкоподобно и структурно, структура — бессознательна и языкоподобна, язык (языкоподобные механизмы культуры) — структурен и бессознателен. Однако одного только вычленения этого триединства, этой концептуальной клетки недостаточно: теперь нужно показать, каким образом взаимодействие этих трех объективностей создает, по мысли структуралистов, условия познания сознания.

Уже на рубеже XIX и XX в. в бессознательном стали искать условия объективного познания сознания. Так, для Фрейда это был вопрос о прочтении «следов» бессознательного как расшифровке особого рода языка, хотя отдельно проблему языка Фрейд не ставил56. Фрейдовская, как и юнговская, интерпретация бессознательного не удовлетворяет структуралистов: фрейдовское бессознательное для них слишком содержательно наполнено, оно представляет собой скорее картину, нежели структуру. Структуралистское бессознательное — это абстрактный формоупоря- дочивающий и формопорождающий механизм — «матрица», определяющая возможности расчленения, упорядочения, взаимосоотнесения и, следовательно, символического функционирования любых других образований сознания. Наиболее развернутый образ структуралистского подхода к бессознательному мы находим у К. Леви-Строса, и потому любые нюансы его трактовки бессознательного имеют прямое отношение к нашей теме. Для Леви-Строса бессознательное функционирование социальных норм и правил (например, правил родства и браков) служит основанием возможности их объективного познания: ведь оно не затрагивается и не искажается ни пристрастиями исследователя, ни самоинтерпретациями носителей культуры57.

Глубинные структуры бессознательного — это уровень, на котором определяются условия взаимодействия сознаний, непосредственно несопоставимых и несоизмеримых. Не выходя за пределы самого себя, но углубляясь в собственное бессознательное, исследователь оказывается способен достичь такого уровня, где на скрижалях бессознательного записаны возможности ментальной жизни человека вообще — человека любой эпохи и любой культуры. Набор возможностей, представленных в бессознательном, подразумевает не только опосредование цивилизованного и нецивилизованного, но также опосредование одного Я и другого Я в одной и той же культуре или же опосредование различных слоев и уровней внутри Я — например, Я субъективного и Я объективированного. Леви-Строс соглашался, когда его концепцию бессознательного сравнивали с кантовской идеей категорий, выявляющих пределы и тем самым возможности мысли.

В зависимости от такого понимания бессознательного складывается и определенное понимание субъекта и объекта — познания сознания, осуществляемого через бессознательное. Как уже говорилось, углубление в условия бессознательного позволяет достичь уровня взаимной переводимости различных систем и кодов друг в друга. Именно на этом уровне кристаллизуется объект, или, точнее, нечто «приобретает характер объекта, наделенного своей собственной реальностью, не зависимой ни от какого субъекта»58. Соответственно этому образу объекта определяется и субъект изучения бессознательного: это «несубстанциальное место, предоставленное анонимной мысли для того, чтобы она развертывалась в нем, отстраняясь от самой себя, обнаруживала и осуществляла свои подлинные склонности и организовывалась в соответствии с внутренними принуждениями своей собственной природы»59. Таким образом, специфика этой гносеологической пары категорий — субъект и объект — заключается в данном случае в несубстанциальности объекта и не-субъектности субъекта; их взаимоотношения не становятся, однако, отношениями субъект- объектного типа, поскольку и субъект и объект выступают здесь, по сути, как «несубстанциальные места», как функции, не зависимые ни от какого конкретного содержания.

Таким образом, в исследовательском сознании пересекаются события, которые не им порождены и не в нем возникли: они возникли не в сознании, а в «других местах». Так и возникает методологический эффект «стирания субъекта»: мифы познаются мифами же, структуры структурами и т. д. и т. п. При этом «замкнутая, автономная, саморегулирующаяся» синхронная структура оказывается неким абсолютом, некоей безусловностью: раз отвлекшись от разнородных фактов и обратившись к уровню их бессознательного структурирования, мы, кажется, уже не сможем вновь вернуться к фактам, так что тезис о всеобщности структур бессознательного остается скорее принимаемым на веру постулатом, нежели аргументом в споре, оперирующим конкретными доказательствами.

Впрочем, дело не только в сложности переходов от всеобщих бессознательных структур к их конкретным обнаружениям. Некое противоречие заключено и в самом тезисе о всеобщности структур бессознательного. Казалось бы, коль скоро структуры бессознательного всеобщи, коль скоро они отображаются в любых социальных продуктах и установлениях неким универсальным способом, коль скоро, наконец, они изучаются методами структурного анализа, предполагающего набор операций (прежде всего — бинарные оппозиции), изоморфных, как надеется исследователь, тем операциям, которые «на самом деле» запечатлены в структуре самого объекта, следовательно, не должно быть никакого принципиального различия между, скажем, структурным исследованием «анонимного» мифа туземцев и структурным исследованием индивидуального произведения культуры, между изучением культуры южноамериканских индейцев и исследованием произведений и любой другой культурной традиции. Коль скоро логика бинарных оппозиций универсальна, она должна быть равно представлена и доступна исследованию и в мысли дикаря, и в мысли Гамлета, решающего вопрос о том, «быть или не быть?»60.

Однако абсолютную всеобщность универсальных структур бессознательного гораздо легче постулировать, нежели доказать: на месте искомой всеобщности неискоренимо всплывают дуализ- мы. И дело здесь не только в конкретных примерах. Не более убе- дительным оказывается, скажем, доказательство тождественности дикарского и современного европейского мышления со ссылкой на то, что первобытная логика чувственных качеств (представленных в виде набора бинарных оппозиций) находит свое место в самой современной науке (например, послеэйнштейновской физике), некогда отказавшейся от изучения качественных характеристик своего объекта. Доказывается тождество рода человеческого через тождество мышления и в самом деле становится похоже на «зашиту в суде», о которой говорил Э. Лич, во всяком случае оно распадается на два отдельных тезиса: тезис об отрицании европоцентризма и о несводимости культур друг к другу и тезис об универсальной сущности всякой культуры61. Та же сложность обнаруживается и в познании человека, познании сознания: знание об исторически-конкретных «практиках» и знание о вневременном функционировании бессознательного или о «праксисе» оказывается абсолютно разнотипным, содержательно чужеродным, что нисколько не приближает нас к искомому единству гуманитарного знания. Остается одно: из науки исключается все, что не относится к бессознательному функционированию синхронных структур, а все остальное выступает лишь как более или менее случайное обнаружение этих структур.

На практике вопрос о применимости структурного анализа для исследования произведений, принадлежащих к различным культурным традициям, фактически получает отрицательный ответ не только у теоретических противников структурализма, но и у его адептов. Так, отвечая Рикёру на вопрос о том, можно ли исследовать Библию структурными методами62, Леви-Строс решительно высказывается против перенесения методов, а известную работу Э. Лича по структурному анализу библейских текстов называет остроумным курьезом. Однако это плохо согласуется с тезисом об универсальности бессознательных структур63. Не значит ли это, что в случае собственной (а не «экзотической», чужой) культурной традиции интуитивно ощущаемая потребность выявить специфику изучаемого предмета, восстановить тот содержательный оста- ток, который не поддается методам структурного анализа, фактически приводит к отказу от постулата об универсальности объекта гуманитарной науки и универсальности ее метода?

Могут ли помочь уловить специфику исследуемого объекта языковые механизмы, посредством которых структуралисты расчленяют и упорядочивают бессознательное? Ведь, казалось бы, язык для структуралистов — это движущая сила перевода бессознательных структур в те или иные социальные образования64, своего рода базис для надстройки, который служит проводником воздействия бессознательного на социальную жизнь человека. Однако язык и языковые механизмы для структуралистов — это скорее средство редукции ко всеобщему, нежели средство синтеза конкретного. Образно говоря, из двух его функций — «прямого» перевода бессознательных структур в социальные продукты и «обратного» перевода социальных продуктов в бессознательные структуры и еще глубже — во всеобщие структуры мозга — именно вторая функция оказывается более важной: язык должен обеспечить последовательную редукцию социального к логическому, логического — к природному, природного — к биологическому, биологического — к физико-химическому и т. д. Иначе говоря, язык вкупе с бессознательным должен редуцировать специфически человеческое (и прежде всего - сознание) к неспецифическому, органически обусловленному. Потому-то в конечном счете структуралисты и отказываются от опоры на сознание и апеллируют к бессознательному: в таком ходе мысли видится наикратчайший путь к всеобщности человеческой природы, определяемой на уровне бессознательных ментальных структур.

Какую бы «объективность» структуралистской трактовки сознания мы ни взяли — бессознательное, структуру, язык, — всюду обнаруживается причудливая двойственность элементов позитивистской и романтической интерпретации. Одна структура — совокупность отношений между фактами, которые более однородны и вместе с тем более понятны, чем сами факты. Другая структура — вполне метафизическая «вешь в себе», некий абсолют, та самая субстанция, которую мы, казалось бы, оставили за скобками, переходя к анализу отношений. Одно бессознательное — внутри себя упорядоченная возможность объективного познания сознания. Другое бессознательное - фатум, который детерминирует человеческую жизнь. Один язык — метод, средство рациональной проработки материала сознания, объективного анализа различных обнаружений человеческого духа и подхода к самим его структурам. Другой язык — демоническая сила, от которой зависят все перипетии человеческой судьбы («означающее» у Ж. Лакана). Так, в виде онтологизированной структуры, иррационального бессознательного, демонического означающего в романтический позитивизм структурализма входят призраки субъекта, исключенного ради объективности науки, ради ее свободы от метафизики и идеологии.