§3. Проблема понимания и перевод О разрывах мыслительных связок и проблеме понимания

В философском плане проблема понимания возникает или, точнее, обостряется в переломные моменты развития культуры, когда распадаются внутрикультурные связки между основными «предельными» для каждой эпохи понятиями, которые в совокупности своей определяют «фоновое», «контекстное» знание и составляют основу мировоззренческих схем, «канонов смыслообра- зования», характеризующих ту или иную эпоху. В этом смысле в рационализме Нового времени (взятом в его схематически обобщенном виде) проблема понимания не стояла именно потому, что в нем поддерживалась и воспроизводилась сама ткань взаимосвязей между опорными моментами и предельными предпосылками культуры и познания, а это, в свою очередь, гарантировало возможность познавать мир природы и внутренний мир человека, а также общезначимым образом выражать познанное и понятое в языке, структуры которого считались в основном совпадающими с логическими структурами мысли. Эта триада взаимосоотне- сенных понятий — бытие—мышление—язык — опиралась на рефлективный подход в философствовании, т. е. такое движение сознания внутри сознания, при котором значение полагается бес- предпосылочно и непосредственно данным «чистому» субъекту (то есть субъекту, который определяется лишь самим актом мысли, а не тем, что, как, на основе каких предпосылок он мыслит).

Проблема понимания особенно остро встает на рубеже XIX и XX вв., хотя сходные симптомы видны уже в романтической идеологии начала XIX в.

Философская проблема понимания в ее дильтеевском выражении сфокусирована на разрыве между мышлением и бытием. При этом упор делается на бытии, осмысляемом как «жизнь». Дильтей отсекает мышление как в его трансцендентальной философской, так и в его эмпирической естественно-научной форме. При этом целостности рационально-логического мышления противопоставляется целостность переживания, а мыслительным установкам экспериментального естествознания, нацеленного на схематизацию и объяснение фактов, — понимание как метод науки о духе (оно достигается, по Дильтею, средствами описательной психологии или герменевтики). Философия жизни, улавливающая целостность переживания, вырывается из движения сознания в круге сознания, движения понятий в круге понятий и противостоит рефлективности классического типа. Вся сложность дил ьте- евской позиции, как она обозначена в «Критике исторического разума», заключается в том, что, в отличие от кантовского «чистого разума», который синтезирует предметность в результате собственных конструктивных операций, «исторический разум» Дильтея сталкивается с предзаданным в истории синтезом предметности, с такими отложениями сознания, которые не прозрачны для его рефлексии.

Естественным пределом дильтеевской герменевтической философии (как и всякой другой философии, нацеленной на «вчувство- вание», «переживание», «интуицию»), оказывается проблема выразимости прочувствованного, пережитого, интуитивно постигнутого на уровне общезначимого (коль скоро доведение пережитого до общезначимого мы в любом случае считаем задачей философии). Столкновение с этим естественным пределом было одним из внутренних стимулов дальнейшего движения и развертывания герменевтической проблематики в культуре — движения, приведшего к более тесному сближению философии понимания и философии языка (для Дильтея проблема языка в известном смысле самостоятельного значения не имела, а имела лишь подсобное).

По мысли П. Рикёра, это движение герменевтической проблематики характеризовалось переходом от «романтической» герменевтики к герменевтике «лингвистической»629. Представляется, что именно этот переход, подтолкнувший философскую герменевтику к языковой проблематике в широком смысле слова, обеспечил неорефлективному подходу средства развертывания как раз в тот момент, когда антирефлективная позиция осознала свою исчерпанность.

В типологическом плане Хайдеггер с его онтологической герменевтикой и вместе с тем акцентом на языке — это мост между психологической герменевтикой Дильтея и лингвистической герменевтикой Рикёра, реализующего установки конкретной рефлексии. Концепция Хайдеггера — этого «философа для филологов», заложившего основы герменевтической онтологии уже в «Бытии и времени» (1927), требовала выхода к языку. Ведь хайдеггеровская несо- крытость бытия была способна явить себя прежде всего именно в языке, ибо язык для Хайдеггера — это дом бытия, а речь — это фундамент этого дома. Следовательно, косвенное вопрошание языка — анализ этимологии ключевых философских слов — дает подступ к бытию (сущего), которое в сущем скрывается и оказывается «забытым».

Внимание к языку и языковой проблематике в широком смысле сближает во второй половине XX в. мыслителей, изначально принадлежавших к самым различным направлениям (например, позднего Витгенштейна и позднего Хайдеггера). Во всех этих превращениях языковой проблематики в культуре накапливается опыт фиксации, и далее либо углубления, либо преодоления разрыва между мышлением и языком. Так, с одной стороны, фиксируется прямой антагонизм между мышлением и языком: (язык идет «вспять» по отношению к мышлению630), он «уничтожает и вытесняет» мышление (как в экспериментальных литературных практиках), с другой стороны, вводится широкое понимание как языка, так и мышления, при котором их единство (или хотя бы взаимосвязь) сохраняется. При этом накапливаются свидетельства одного очень важного для нас парадокса: язык и языковая методология становятся средством рационализации культурных содержаний, основой соизмерения несоизмеримого, а тем самым и опорой неорефлективных процессов, и вместе с тем в языке все более проступает все то, что в нем не подчиняется логическому порядку или даже противоречит ему.

Это рассмотрение метаморфоз языковой проблематики в культуре позволяет охарактеризовать главную задачу рефлексии, по- новому понимаемой в герменевтике послевоенного периода, как задачу косвенного, через анализ языка осуществляемого, освоения и «присвоения» содержаний сознания как содержаний культуры. Эти изменения сопровождаются другими. Если нерефлексивный психологизм был проявлением установки на специфику гуманитарного знания и его безусловное противопоставление естественно-научному, то неорефлективизм в герменевтике 60-х (равно как и в других течениях) свидетельствует не столько о взаимопротивопоставлении различных типов знания, сколько об определенной тенденции к единству знания в рамках более широко понимаемых предпосылок.

Соответственно, для философов второй половины XX в. характерно не столько противопоставление «объяснения» и «понимания», как это было у неокантианцев или Дильтея, но, скорее, стремление заново обнаружить их взаимодополнительность. Так, Рикёр ставит саму эту дихотомию под вопрос и предлагает поискать новые формы взаимодействия ее элементов — это будут уже не взаимоисключающие полюса, а относительные моменты в сложном процессе, называемом интерпретацией. И эта мысль многократно, в разных вариантах, повторяется. Настаивать на разрыве объяснения и понимания могли бы, по Рикёру, лишь узко мыслящие структуралисты, ограничивающиеся анализом внутренних формальных функций текста в отрыве от намерений автора, восприятия читателя и от содержания передаваемого сообщения, или же представители «романтической герменевтики», которые верят в понимание, напоминающее телепатический обмен мыслями между автором и читателем либо живой диалог с глазу на глаз. На самом же деле структурный анализ форм и философия субъективности опосредованы герменевтикой и обращены друг к другу631. Это и позволяет надеяться на преодоление бесплодной антиномии формально лингвистического анализа и непосредственного схватывания переживаемого — за рамками какой-либо верификации: причем сама «прививка» языкового анализа на феноменологию, от которой движется Рикёр, изменяет «дичок», помогает ему обрести «второе дыхание».

Итак, при более широком понимании структурализма, равно как и герменевтики, возникает возможность более гибко соотнести объяснение и понимание посредством интерпретации. Всякое понимание требует объяснения, ибо непосредственный диалог невозможен, как невозможно и непосредственное чтение или слушание — оно направляется и намерением автора, и кодами повествования, отчасти похожими на грамматические коды, и многим другим.

Текст, можем мы сказать, это скорее сфера связывания процедур объяснения и понимания, нежели их разграничения. Текст — это не только последовательность фраз, но и нечто большее — структурированная целостность, в которой разнообразные виды полисемии выходят за рамки линейности, а потому и конфликт интерпретаций есть нечто неизбежное, а не исключительное: по Рикёру, он свидетельствует не о бессилии понимания, но о его достоинстве. Итак, понимание по отношению к объяснению входит в процесс многократных опосредствовований: а именно, понимание (точнее, пред-понимание) предваряет объяснение, сопутствует объяснению в процессе того, что можно было бы назвать интерсубъективной коммуникацией, и, наконец, понимание завершает объяснение, позволяя приблизить текст к тому, кто его воспринимает. Однако и понимание без объяснения тоже невозможно — и фактически и теоретически, так как именно объяснение способно развернуть, выразить, артикулировать различные стадии постижения в процессе понимания. Рикёр завершает свои рассуждения о понимании и объяснении632 девизом, под которым могли бы подписаться многие: «больше объяснять, чтобы лучше понимать» (впрочем, можно было бы сказать и иначе: «лучше объяснять, чтобы больше понимать», суть дела от этого не меняется).

Это рассуждение позволяет продвинуться в анализе целого ряда конкретных проблем, например, в спорах о причинности в гуманитарном знании. Отказываясь от противопоставления «причины», «закона», «факта», с одной стороны, и «проекта», «намерения», «мотива» — с другой, Рикёр выдвигает образ единого спектра, на одном краю которого находится «каузальность без мотивации», а на другом — «мотивация без каузальности». Человеческий феномен, человеческое желание как стимул действия предполагает одновременно и движущую силу (причину, которую нужно объяснить), и основание действия (мотив, который нужно понять): ведь человек есть существо, которое так или иначе принадлежит одновременно и порядку причинности, и порядку мотивации, порядку объяснения и порядку понимания. При этом понимание предшествует объяснению, сопровождает и как бы обволакивает его; напротив, объяснение развертывает понимание аналитически. Эта диалектическая связь между объяснением и пониманием в известной мере отображает сложные и подчас парадоксальные отношения между социальными и естественными науками.

Философская герменевтика позволяет увидеть нечто глубинно-общее для различных типов знания. Это общее связано с процессами символизации как одной из важнейших функций сознания. Символическое мышление в его широком понимании — это любой акт обозначения, в котором прямое, буквальное совмещаются с непрямым, переносным. Именно в символическом характере мышления на его дорефлективных уровнях Рикёр видит то, что обусловливает и возможности рефлективного мышления. Освоение символического мира выступает для Рикёра как область превращения абстрактной рефлексии, основанной на достовер- ностях индивидуального cogito, в так называемую «конкретную рефлексию», бережно раскрывающую многообразные формы символической деятельности.

Задача конкретной рефлексии возникает во всей своей сложности потому, что процесс перевода символических пластов культуры в формы более строгого знания (или, иначе, «десимволиза- ции») идет подспудно, но постоянно, усиливая человеческое отчуждение и самоотчуждение и требуя «ресимволизирующей» подпитки. «Таким образом, рефлексия — это критика, но не в кан- товском смысле обоснования науки и долга, но в том смысле, что cogito может быть вновь схвачено лишь на обходном пути, через расшифровку документов его жизни. Рефлексия — это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть в произведениях, которые свидетельствуют об этом усилии и об этом желании...»633. Всякое стремление опереться на так называемое непосредственное сознание неизбежно оказывается иллюзией: Маркс, Ницше, Фрейд, считает Рикёр, научили нас разоблачать уловки этого ложного сознания: «Следовательно, возникает необходимость присоединить критику ложного сознания ко всякому новому обнаружению субъекта cogito в документах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположна философии сознания»634. Таким образом, «философия рефлексии», противоположная философии сознания, находит свое обоснование в языке: глубже «я мыслю» находится «я есмь», глубже «я есмь» — «я говорю». Именно через «я говорю», через языковые определения «романтическая» герменевтика получает доступ к большей объективности, а абстрактная рефлексия становится конкретной. Тем самым, через язык, освобожденный от одно- значной связи с мышлением, и рефлексию, освобожденную от однозначной связи с философией сознания, можно видеть новую связь языка, мышления и бытия — взамен той, которая распалась на рубеже XIX и XX вв.: эта связь «сотрясает и усиливает наше чувство реальности».

Дальнейшая эволюция программы Рикёра предполагает целый ряд расширений и модификаций: слово — фраза — повествование — действие — перевод. По десятилетиям эти проблемные расширения можно представить себе примерно следующим образом: обращение к проблеме метафоры как творческого механизма языка (70-е), далее — изучение различных механизмов повествования (рассказа) и через него — включения индивида в более широкий культурный контекст (80-е), анализ проблем этики и политики, а также механизмов исторической памяти (90-е). Параллельно этим расширениям и сдвигам нарастает, по-видимому, и некоторое проблемное напряжение, подтолкнувшее Рикёра в конце 90-х годов к проблеме перевода. Рикёр не успевает исследовать проблематику перевода сколько-нибудь развернуто, однако успевает заметить ее важнейшую роль в культуре и набросать, со свойственной ему ясностью и широтой ума, общий план ее эпистемологических, онтологических, этических разворотов. Полагаю, мы вправе сказать, что проблема перевода как условия, без которого понимание невозможно, стала у Рикёра новой стадией его разработки проблемы понимания (подробнее об этом — в следующем подпараграфе).

Творческий языковой процесс придания формы человеческому разуму и миру бесконечен, ибо граница между выразимым и невыразимым постоянно раздвигается. Эта принадлежавшая еще Гумбольдту и развиваемая Рикёром мысль весьма сходным образом формулируется и Х.-Г. Гадамером. И для Гадамера именно язык — неуловимый для понятийного мышления, необъекти- вируемый, творчески подвижный — запечатлевает и отображает сущностные структуры бытия. Вследствие этого традиционный философский вопрос о том, как возможно познание, преобразуется у него в вопрос о том, как через язык возможно понимание. При этом, по Гадамеру, задача философской герменевтики не методологическая, а онтологическая. Ни филология, ни формалистическая экзегетика не могут прояснить универсальную суть феномена понимания, который выступает на самом разном материале, на разных объектах — как научных, так и вненаучных. Более того, герменевтическая проблема вообще может возникнуть лишь тогда, когда мы освобождаемся от того методологизма, который пропитывает все современное мышление, от всех его взглядов на человека и традицию. Этот слой допредикативного опыта предстает перед Гадамером прежде всего как слой «пред-суждений», в которых закрепились неотрефлектированные воззрения на мир, установки здравого смысла и пр. и которые в совокупности своей образуют и очерчивают мировоззренческие горизонты понимания.

Самодостаточность сознания и возможность понимания, с точки зрения Гадамера, исключают друг друга: «быть историческим — значит не ограничиваться самопознанием»635. Если исходить из универсальности герменевтического феномена, герменевтический круг перестает быть проблемой: мы всегда уже находимся в этом круге, так как все наши познавательные акты определены неким пред-пониманием и пред-суждением, которые и требуется прояснить. Это, однако, не значит, что мы обретаем некое беспредпосылочное понимание. Необходимо не снять эти предпосылки и предсуждения, но как бы встряхнуть их вместе с самой тканью пред-понимания, выявить их динамику и их влияние на любое порождение человеческой жизни, позволить им сложиться в тот «объемлющий» горизонт636, который определяет историческую традицию понимания. Таким образом, антитеза объяснение — понимание преобразуется у Гадамера в другую антитезу: беспредпосылочность — традиция (культурная преемственность, культурный авторитет). Средством разрешения этого противоречия выступает опять-таки естественный язык: «Языковая традиция — это традиция в собственном смысле слова, то, что передается, а не остается как задача изучения и толкования, унаследованная от прошлого. То, что к нам пришло путем языковой традиции, есть не то, что остается, а то, что нам передается, говорится, будь то в форме непосредственного высказывания, а именно в форме мифа, саги, обычая или моральной нормы, будь то в форме письменной высказывания, знаки которого становятся непосредственно ясными всякому, кто умеет читать»637.

Но все же — почему именно язык становится опорой для прояснения нерефлективного опыта пред-понимания и пред-суждения? Во-первых, язык всеобщ: он сопровождает любое отношение к миру как его предельное условие; во-вторых, язык неподвластен каким-либо осознанным произвольным изменениям и потому образует кладезь традиции; в-третьих, язык в силу своей всеобщности может служить универсальным посредником в межличностной и межкультурной коммуникации; в-четвертых, язык занимает в известном смысле как бы срединное промежуточное положение между тем, что вовсе не может объективироваться и рефлектиро- ваться, и тем, что объективируется по естественно-научному типу—с другой. В языке конкретно представлены горизонты нашего мира: на нем лежит печать прошлого, но он представляет жизнь прошлого в настоящем: не существует, по Гадамеру, некоего «мира в себе» или мира позади содержаний, представленных в языке, не существует какого-то внелингвистического контакта с миром, который лишь потом выражался бы в словах.

Иначе говоря, язык — это не инструмент, который можно отложить в сторону, когда он нам не нужен, но всеобъемлющее условие нашего знания о себе и мире638. В соответствии с главной установкой герменевтической онтологии именно в языке до отношения к тому или иному конкретному объекту дается отношение к целостности бытия, и это отношение не поддается осознанной объективации. Тем самым, по Гадамеру, язык образует целостный контекст интерсубъективного понимания, определяющий горизонт любого культурного значения. Иначе говоря, языковое отношение к миру объемлет любые операции сознания, сосредоточивая на одном полюсе возможности максимально полного рефлексивного прояснения, а на другом — полисемантические и метафорические ресурсы: раздваиваясь и расщепляясь, язык выступает как предельное основание связности и непрерывности опыта о мире.