§ 2. Символизм: от Канта кЛакану

В данном параграфе я попытаюсь, исходя из вполне рационалистических позиций, определить сущность символа как такой категории, в которой изначально (или, как говорят математики, по определению) заключено нечто не поддающееся рационалистическому прочтению. Эта задача заставляет вспомнить того мыслителя, который первым обнаружил возникновение антиномий всякий раз, когда познание приближается к исследованию своих границ. Речь идет, конечно, о Канте. Именно этому мыслителю в новой европейской философии принадлежит попытка рационально истолковать все то, что, казалось бы, не поддается рациональному истолкованию.

Итак, исходным пунктом размышлений о символе как живой категории познавательного процесса и культурной реальности будет для меня представление о внутренней противоречивости, напряженной двуплановости этой категории, что и придает динамику ее бытию. Символ всегда выступает как знак и, следовательно, может быть соотнесен с некоторым означаемым; в то же время символ никогда не сводится к такому взаимоотношению и всегда выходит за рамки рациональных соотношений в область, которую в принципе нельзя однозначно определить. Тайна присуща символу не потому, что мы недостаточно его знаем, а потому что уничтожение этой таинственности, «отблеска незнаемого на зна- емом», «ореола открытости» приводит к вырождению символа в знак, однако при этом возникает другой символ или символы. Это и ставит в тупик рационалиста, как только он приближается к символу. Именно поэтому в наших размышлениях о символе в первую очередь появляется имя Канта, столкнувшегося с этой антиномией. Выходило так, что символ используется там, где невозможно знать предмет непосредственно, где, выражаясь философским языком, невозможно объективировать некоторое содержание и приходится лишь намекать на него.

ЫшЬ.

Для доказательства реальности наших понятий, говорит Кант, нужно чтобы им соответствовал предмет, который мы могли бы созерцать, усматривать. Для этого в случае эмпирических понятий нам нужен пример, в случае чистых рассудочных понятий — схема, а в случае понятий разума (то есть идей), объективная реальность которых в принципе не может быть показана никаким созерцанием, приходится вводить символы. Символы, стало быть, вводятся по аналогии, на основе общности в работе способности суждения — в разбираемом случае символизации того, что явно не дано, и в случае употребления чистых рассудочных понятий. Кант приводит пример соотношения наглядного и не-наглядного в символе, сравнивая монархическое государство в одном случае, при правлении в «народном духе», с органическим телом, в другом, при деспотическом правлении, с ручной мельницей. Конечно, это сопоставление подразумевает не чисто внешнее сходство, но скорее сходство между правилами размышления о том и другом. Кант тут же добавляет, что вопрос о символах очень важный и заслуживает углубленного изучения. Сфера, где он находит много символических понятий, — это те слова естественного языка, которые имеют вещественное значение, но употребляются в невещественном смысле: например, «за-висеть» («быть подвешенным сверху») или «вытекать» (вместо «следовать»). Наша мысль о Боге, по Канту, может быть только символической. Это же относится к нравственно доброму, к свободным поступкам, связанным с непредставимой безусловностью «веши в себе».

На этом пути рассуждения внимательный читатель, я надеюсь, вместе со мной проследит за перипетиями в судьбе понятия «символ» и выйдет к той проблемной ситуации, в которой Лакан отчеканил свою знаменитую формулу: «Бессознательное структурировано как язык». Мы встретимся с различными, но не лишенными внутренней логики попытками решить проблему символа: а именно с концепцией «символических форм», «символических систем» и, наконец, уже у Лакана — «символического порядка». Движение в этом направлении так или иначе задается изначальным импульсом кантовских размышлений, и потому мы будем постоянно возвращаться к его имени. Символизм в концепции Канта — это одно из проявлений того «коперниканского переворота», который он совершил в философии. Смысл его — в отказе от натуралистического взгляда на мир и мысль о мире, в антропологическом повороте, заставившем человека обратить внимание на условия любой своей мысли и любого мыслимого содержания и, соответственно, учесть специфику философского языка, особые условия возможности философствования. Как известно, человек в кантовской системе — существо двуплановое: он принадлежит к уровню явлений, и к уровню вещей в себе, и к уровню причин, и к уровню свободных поступков. Символы в человеческом сознании — это доступный человеку способ откликнуться на существование ноуменального мира, который соотнесен с феноменальным миром, как нечто бесконечно возможное — с чем-то уже определившимся. Значит, символ - это способ косвенного отнесения меня к тому, что во мне от меня самого не зависит и не может быть «выполнено» в опыте.

Ведь не только мир в целом, Бог, но и душа, Я даны нам символически — как особые понятия, которые можно лишь мыслить без усмотрения. Введение символизмов особенно четко показывает разграниченность познаваемого и только лишь мыслимого, разницу между тем, относительно чего возможно строгое научное знание с его критериями всеобщности и необходимости, и тем, относительно чего, по мнению Канта, рациональное и объективное знание невозможно. Так и выходит, что у Канта под запрет — запрет на объективацию, на предметное представление мысли — попадает все то, что нынче относится нами к сфере так называемых гуманитарных наук.

Последующее развитие философской мысли о символе фиксирует нарушение этого запрета на объективацию «души», на представление ее в виде «предмета» науки, гуманитарного познания. Если Кант подчеркивал символичность тех средств, которыми охватываются сущности, не входящие в рациональную науку, философию, метафизику, то уже для Гегеля таких ограничений не существует: для понятийного предметного мышления нет никаких принципиальных преград. Философской мысли достойно лишь понятие, а не символ. Символы для Гегеля — это суррогаты чистых понятий в их философских определениях252. Гегель уверен, что философия не нуждается в помощи символов: если постичь понятийную определенность форм, то символы вообще окажутся излишними — везде, кроме сфер, относящихся к искусству. Таким образом, Гегель фактически сводит символ к знаку и тем самым уничтожает саму проблему символа в познании.

В марбургском неокантианстве резко меняется смысл и функции символизмов.

Важнейшим средством для снятия запрета на объективацию стала для Кассирера теория константности восприятия. Она предполагает, что еще на дологическом уровне восприятие осуществляется в соответствии с законами, позволяющими различать видимое и реальное, осуществлять в восприятии такие преобразования, которые дают истинный цвет, форму, размер предметов в отдельных перцептивных актах. Этот закон, считает Кассирер, позволяет достичь объективности восприятия как условия объективности всего познания. Конечно, это не означает, что между гуманитарными и естественными науками будет преодолено всякое различие. В любом случае понятия гуманитарных наук, в отличие от естественно-научных понятий, не предполагают полного подведения единичного под всеобщее, а их целью оказывается не предсказание развития того или иного явления в будущем, но постижение «целостности форм — символических форм — в которых реализуется человеческая жизнь». Если у Гегеля проблема сужалась до отождествления символа и знака, то у Кассирера символ трактуется чрезмерно расширительно, по сути, отождествляясь с сознанием, и этот ход мысли нельзя не признать по-своему закономерным. Но что самое важное: концепция мар- бургского неокантианства с его формальной трактовкой символа — это прямая подготовка трактовки символа у Клода Леви-Строса.

Концепция Леви-Строса — следующая ступень на пути объективации необъективируем ого. Здесь мы видим переход от символических форм к символическим системам. С точки зрения Леви-Строса, «всякая культура может рассматриваться как совокупность символических систем, среди которых важнейшие — язык, брачные правила, искусство, религия. Все эти системы нацелены на то, чтобы выразить некоторые аспекты физической реальности и социальной реальности, а кроме того отношения, которые устанавливаются между этими двумя типами реальности, а также между различными символическими системами»253. Ансамбли законов, управляющих символической функцией в человеке и обще- стве, — это и есть, по Леви-Стросу, бессознательное. Вот потому-то Деви-Строс и соглашался с тем определением его философии, которое дал Поль Рикёр, — «кантианство без трансцендентального субъекта». Здесь имеет место изъятие субъекта, поскольку речь идет о некоем абсолютном объекте, который как бы сам себя мыслит. И потому объект структурной антропологии — не всеобщая мыслительная способность, но коллективные мыслительные способности, запечатленные в многочисленных и разнообразных системах представлений, в символических системах.

Среди всех символических систем, в принципе равноправных, выделяется все же одна — это языковая символическая система. Уже Кассирер, вслед за Гумбольтом, отводит языку особое место: ведь именно язык формирует человеческий интеллект и создает общий мир человеческой жизни, а будучи связкой индивидуального и всеобщего, выступает как прообраз любого познания — и гуманитарного и естественно-научного. Для Леви-Строса же особая эпистемологическая ценность языка как символической системы определяется иным — прежде всего его яркой и непреложной структурностью. Язык выступает как часть, продукт и условие культур и других символических систем. Язык преодолевает ограничения на объективность гуманитарного познания: ведь языковое поведение строится на уровне бессознательного, а потому ни самоистолкования, ни воздействие наблюдателя не мешают функционированию языка как познаваемого объекта и его исследованию. Здесь напрашивается очень важное замечание. Мы помним, что символ у Канта вводился по аналогии между работой способности суждения в различных случаях — более известном и непонятном. Следуя принципам иной эпохи, Леви-Строс одним ударом разрубает гордиев узел кантовской проблематики способности суждения. Только по аналогии с языком для Леви-Строса возможно познание любой другой символической системы. Отсюда уже недалеко до той ступени в понимании символизма, которая связывается с именем Жака Лакана. Его мысль устремляется в сторону лингвистического истолкования символизма как условия возможности познания. Именно теперь, как мне кажется, становится ясно, почему мы связываем эти два имени — Канта и Лакана: они выступают как звенья одной познавательной цепи. Дело, однако, не сводится к общей интеллектуальной преемственности. Поэтому Далее мы будем подробнее рассматривать те сложные отношения, которые складываются у Лакана с символическим. Акцент на символическом порядке, как известно, не был для Лакана изначальным. В 30—40-е годы он следовал скорее канонам экзистенциалистско-феноменологического мышления и находился под влиянием французского неогегельянства. Соответ- ственно, главными понятиями в его концепции были Эго, воображение, субъективность, историчность, а процедуры психоанализа, к которому он обратился в полемике с тенденциями медицинской психиатрии, предполагали прежде всего гуманистическое переоткрытие смысла человеческих явлений, исторической жизни субъекта. «Структуралистский» Лакан 50-х годов движется от символических систем Леви-Строса к единственности универсального символического порядка.

Первичность символического порядка, его абсолютное господство по отношению к другим порядкам (прежде всего — к реальному и воображаемому) закрепляется в языке. В соответствии с правилом параллелизма между онтогенетическим и филогенетическим символический порядок постепенно выходит на первый план и в развитии ребенка. На ранней, доязыковой стадии ребенок живет на уровне «воображаемого» единства, иллюзорной слитности с матерью, однако с наступлением языковой стадии ему открывается доступ в символический порядок: это предполагает признание символической роли отца в семье (биологически эта роль не очевидна) и отказ от единоличных притязаний на мать. Входя в символический порядок — порядок культуры и языка, субъект начинает определяться в своем становлении правилами соотношения означающих, то есть языковых форм, свободных от сколько-нибудь жесткой связи с означаемыми (предметами в мире или предметами мысли): субъект, замечает Лакан, есть то, что одно означающее показывает другому означающему. В любом случае, бессознательное при символическом его прочтении не есть нечто, наполненное органическими, природными побуждениями, поскольку любое органическое побуждение может войти в коммуникацию только будучи опосредовано символами. Бессознательное, таким образом, объектно, но не вещественно объектно: плотность объекта ему придают языковые или языковоподобные связи, образующие сетки отношений, следов, пробелов, присутствий и отсутствий, но оно не вещно в смысле натурально данного предмета.

В результате рушится граница между познаваемым и непознаваемым, которая у Канта была отмечена символом: она перестает быть внеположной человеку. Эта граница как бы переходит вовнутрь самого человека и знания о человеке, внутри него отмечая различные уровни, слои, разрывы и пределы: «Своим открытием Фрейд включил вовнутрь науки ту границу между объектом и бытием, которая, казалось, отмечала ее предел»254. Это знаменатель- ная фраза! Она ясно характеризует то изменение в представлениях о возможности или невозможности научного познания и, соответственно — в истолковании символа, которое осуществил и сам Лакан по отношению к классической познавательной традиции. А именно, для Канта, как уже было показано, сама граница между «объектом» (предметом науки) и бытием (непознаваемым и ноуменальным) проходила вне науки, тогда как последующее превращение необъективируемого в предмет познания поглотило эту границу, стерло ее, включило ее вовнутрь нового формирующегося предмета.

Как стало возможно такое изменение границ? Традиции структуралистского мышления и затем — некоторые подходы в философии последних десятилетий вводят то условие, которого как раз и недоставало Канту для того, чтобы человек, душа, сознание и все их атрибуты могли стать предметами научного размышления — а именно, пространственное созерцание, пространственную расположенность. Когда Кант размышлял о построении предмета психологии, он указывал на трудность этого действия. Условие построения предметов внешних чувств — пространство и время, а внутреннего чувства — только одно время. Предмет внутреннего чувства вовсе не дан в пространстве и потому не может быть полноценным предметом теоретического познания255.

Как раз эту нехватку — недостаток пространственной заданно- сти применительно к «предметам внутреннего чувства» компенсирует познавательное развитие послекантовской мысли. Структурализм, отмечает Лакан, вводит в гуманитарные науки тип объекта (точнее, тип субъекта, который становится объектом), который может быть обозначен только топологически256, то есть только в пространственных категориях и понятиях. Структурализм, а за ним французская философия последних десятилетий одержимы идеей «плоского пространства», лишенного глубины и изнанки. Объект познания «души» строится не в сознании, а на «другой сцене», точнее — «в поле речи и языка», как свидетельствует знаменитая лакановская речь 1953 г.

Именно язык становится у Лакана главным представителем символического порядка, а символ выступает как «общее место» языка, бессознательного и структуры. Как уже отмечалось, символ — это противоречие и одновременно глубокое единство двух сторон, полюсов. В нем слиты математико-алгебраическое (ана- литическое) и мистическое, «таинственное». Эта мысль соответствует традиции истолкования символа в трудах таких отечественных мыслителей, как А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев, К.А. Свасьян. Однако символическое в лакановской концепции оказывается существенно обедненным, а идея символа — урезанной, ибо здесь налицо тройная редукция символа: к языку, к знаку, к означающему, которая применительно к такому предмету, как бессознательное, особенно проблематична. Возникает вопрос: почему происходит такое обеднение символа? И неизбежно ли оно? В том ли дело, что берутся не те средства объективации познаваемых содержаний (сознания и бессознательного), или в том, что подходящие средства неверно применяются? Или в чем-то другом, о чем мы пока не догадываемся?

Все эти вопросы заставляют вновь обратиться к языковой проблематике. Вопрос, который нас теперь занимает, выходит за рамки частного и приобретает более ощутимую форму. Назовем его вопросом о методологических экспансиях, или проще — о переносе методов из одной области познания в другую. В данном случае речь пойдет об экспансии лингвистических методов. Уподобление бессознательного языку и распространение на него методов и приемов изучения языка влечет за собой одновременно и разрастание (гипертрофию) функций языка как метода, и исчерпание (обеднение) языка как объекта (точнее, речь идет о бессознательном, представленном как язык, структурированном подобно языку). Именно этот механизм, как мне кажется, лежит и в основе обеднения символов в лакановской трактовке символического порядка.

Конечно, уподобление бессознательного языку открывает, как представляется, заманчивые перспективы, вводит «презумпцию осмысленности» применительно к тому, что представляется бессмысленным или вовсе немыслимым. Однако на поверку оказывается, что объект и метод при наложении друг на друга взаимодеформируются. Бессознательное в той мере похоже на язык, в какой оно совсем не бессознательное, а нечто иное. Язык, который является структурным принципом бессознательного символического порядка, — это совсем не язык в общепринятом смысле слова. При этом должны ли мы считать язык частью бессознательного, а бессознательное — частью языка? должны ли мы предполагать, что язык есть то, что структурирует бессознательное? или же просто счесть, что бессознательное — это и есть язык? Разъяснения на этот счет не так легко найти у Лакана. Когда Леви-Строс строил концепцию системы родства как символической системы, он действительно стремился выделить в своем материале такие мельчайшие смыслоразличительные моменты, кото- рьіе бы позволили построить, скажем, аналог фонемы как пучка дифференциальных признаков. У Лакана же мы, по сути, не найдем ни одного примера прямого использования лингвистических методов (такие понятия, как, например, «метафора» и «метонимия» (или смещение и сгущение) для обозначения соответственно симптомов и желаний — это скорее общериторические, нежели лингвистические понятия). При этом язык «раздут», расщеплен бесконечностью возложенных на него функций, но — как цепочка означающих — лишен реальной содержательности. Ему неоткуда, оказывается, черпать силу, ибо он замкнут сам на себя и истощен этой самозамкнутостью.

Методологическая причина этих редукций более или менее понятна. Часто говорят о том, что главной идеей, которую Лакан взял в лингвистическом структурализме и прежде всего у Соссю- ра, была идея произвольности языкового знака. При этом мы не найдем у Лакана проработки самой этой идеи произвольности, пределов ее уместности. А ведь в самой лингвистике (Бенвенист и др.) эта идея была продумана достаточно детально. А именно, произвольность на уровне единичного знака (единичного соотношения означаемого и означающего) не исключает непроизвольности, то есть обязательности, заданности отношения знака к человеку как члену культурного коллектива, который пользуется данным языком. Произвольность нарушается и там, где от рассмотрения единичных знаков мы переходим к знаковым системам. В них знак оказывается по меньшей мере дважды мотивированным — синтагматическими отношениями в цепи высказываний и парадигматическими отношениями в ряду словесных ассоциаций. Проработка вопроса о соотношении областей произвольного и непроизвольного, причинностного и свободного позволила бы гораздо яснее представить себе реальное бытие языка, вычленить в этом бытии то, что входит в объект лингвистики, и то, что остается за рамками объективации. Непроработанность этого вопроса постоянно приводит к тому, что смешиваются, скажем условно, поэтическая и формализующая функции языка. Например, в одном из самых знаменитых своих высказываний Лакан ведет речь о необходимости для достижения научности формализовать такие новые для исследовательского внимания сферы опыта, как историческая теория символа, интерсубъективная логика и темпоральность субъекта274. Здесь невозможное провозглашается в качестве возможного или хотя бы желательного. Это свидетельствует о гигантском смещении, учиненном нарушением кан- товского запрета на объективизацию.

Еще одно полезное прояснение того же вопроса об исчерпании символа и редукции лингвистической методологии как средства работы с символом мы находим в области, где эпистемология смыкается с этикой. Обратимся к тексту Лакана «Кант с Садом». К нему обычно прибегают для иллюстрации этических проблем, например, разделения у Канта высшего блага и наслаждения, добра и желания (даже желания делать добро) и культурно-исторических последствий такого разделения. При этом справедливо говорится, что Кантов категорический императив — это чистая форма, закон, лишенный своего объекта, императив как таковой. Лакан, рассматривая кантовскую позицию, заметил, что «истину» этой позиции высказывает не кто иной, как маркиз де Сад275. В самом деле, именно де Сад вывел необходимые следствия из кантовско- го расчленения блага и желаний: отныне получается, что желание может или даже «имеет право» соединяться со злом. Поэтому в «исправленной» де Садом форме категорический императив наполняется таким содержанием: используй тело другого человека для собственного удовольствия и не знай в этом наслаждении никакого предела и ограничения. Очевидно, что Лакан, усматривая «истину» Канта в Саде, сам так или иначе претендовал на истину в отношении их обоих. В самом деле, Лакан собирается удержать и момент садовский (желание) и момент кантовский (закон, символический порядок). Как ему это удается? И какой ценой это делается? Ценой тех самых редукций, о которых уже шла речь. Лакан строит такое однородное пространство, в рамках которого язык и желание могут удерживаться вместе и даже как бы единым движением - это пространство означающего. Недаром ведь Лакан неоднократно уточнял, что в опыт психоанализа входят только «символически опосредованные», а не просто какие-то сырые, сросшиеся с реальностью, желания. Что значит — «символически опосредованные», мы уже знаем, — это значит представленные в рамках означающего и посредством означающего.

Когда Кант ставил категорический императив перед умственным и душевным взором своих читателей, «граждан мира», как и он сам, он полагал, что категорический императив должен быть своего рода воротами в открывающееся за ним пространство нравственно узаконенного поведения и задавал лишь общую форму поступков, которые надо совершать, чтобы войти в эти ворота и тем самым — в цивилизованное общество. Конкретные содержания этих поступков и энергетические импульсы, приводящие к осуществлению, в расчет не принимались. Кант как бы выносит желание за скобки именно потому, что естественным образом предполагает, что человек, который видит в цивилизованном состоянии благо, не может не желать туда войти.

Лакановская ситуация иная. Вход (или переход) в «цивилизованное состояние» уже произошел и обнаружил далеко не только ' свои благие стороны. Оборона от разрушительной силы животных инстинктов, страх наказания со стороны символического автори; тета остались позади. Природа как бы уже растворилась в культуре. «Клеймо символического» уже лежит на теле (тело и слово срослись, метафора «символического отца» с его угрозой кастрации уже не имеет устрашающего воздействия). Но вхождение природы в культуру не прибавило культуре жизненных сил: перед нами фактически бесплотное (а вовсе не материальное!) означающее и десексуализированные символы (недаром среди всех значений фаллоса у Лакана сексуальное дается в числе последних). Желание, сросшееся со словом, — это слово, лишенное осмысленности, и тело, лишенное телесности. Таким образом, «истина», объемлющая Канта и Лакана, действительно высказывается, но какая истина и какой ценой?

И здесь перед нами встает вопрос о жертвах, которые приходится платить за само стремление к объективации символических запретов, к построению наук о человеке. То, что эти жертвы постоянно приносятся, нам ясно уже хотя бы потому, что мы повседневно ради четкости жертвуем полнотой, ради умопостигаемое™ — сложностью, ради общезначимости — субъективно переживаемым и т. д. и т. п. Еще при жизни Лакана и затем после его смерти во французской культуре обозначились разнообразные направления поисков, которые как раз и выявляли более точно эти жертвы, определяли цену достигнутого. Таковы исследования, посвященные генеалогии психоанализа, специфике его эпистемологических предпосылок, психоанализу как социальному институту (проблема социального контроля за деятельностью аналитиков стоит сейчас во Франции весьма остро). Болезненный процесс распада лакановской школы, доктринальные распри между новыми группами усилили значение всех этих процессов, связанных с прояснением институционального, эпистемологического и историко-научного статуса психоанализа — и, прежде всего, лакановского.

Выдвигается мнение, что Фрейд, а вслед за ним и Лакан преувеличили «эпистемологический разрыв» между психоанализом И предшествующими ему видами психотерапии, чистоту символических процедур общения между психоаналитиком и пациентом Во время психоаналитического курса, а также общения между самими психоаналитиками внутри психоаналитического института. Утверждается, что на самом деле фрейдовский, а затем лаканов-

Ik! гА

ский психоанализ унаследовал от дофрейдовских подходов к бессознательному моменты гипнотического внушения, что психоаналитический сеанс замаскировал формами словесного обмена воздействие аффективно-эмоциональных факторов, а структура психоаналитического института скрыла невозможность нейтральной и объективной позиции психоаналитиков и по отношению к пациентам, и по отношению друг к другу.

Недаром после Лакана усилились процессы, направленные вспять, прочь от структуры и символики, понимаемой по аналогии с языком. Во многих современных постмодернистских сочинениях выявляется изнанка структуры и символа, если понимать последний в рациональном, объективирующем и тем самым отчуждающем смысле. Эти концепции демонстрируют, что жизнь, событийность, воображение, реальность, эффективность, эмоция и еще много другого, что первостепенно значимо для человека, в концепции символического порядка не присутствует или даже исключается. Подлинный психоаналитический опыт — опыт жизненно наполненного желания и аффекта — не дан и не может быть дан в форме представления, в символическом виде, в словесной оболочке. Стало быть, связка между языком и желанием, создающая у Лакана однородное пространство познания бессознательного, распадается. Возникает любопытная ситуация. Современные антирепрезентативистские концепции походят на кантовскую в том, что они отказывают знанию о бессознательном в праве на существование. Ведь словесное прояснение на уровне символических вытесненных переживаний того возраста, когда ребенок уже владеет языком — подлинное бессознательное не поддается ни припоминанию, ни осознанию, ни прояснению. Однако по содержанию эта позиция далека от кантовской: в ее основе лежит своего рода неовитализм — идея жизненной силы человеческого существа, объединяющей его со всем живым. Эти концепции, глубоко погружающиеся в «а-концептуализм», не устанавливают границ между четко познаваемым и размытым. В своем крайнем выражении они ведут в область недистинктивного, не- расчлененного, аморфного, из области мысли — в область непосредственных жизненных проявлений либидо.

г

Все эти сомнения или ниспровержения лакановского символического порядка нельзя рассматривать лишь как внешнюю критику людей более проницательных, чем сам мэтр французского психоанализа, «французский Фрейд». Уже сам Лакан примерно со второй половины 60-х годов стал, как кажется, яснее понимать многообразные теоретические неувязки и практические сложности, связанные с использованием языковой модели бессознательного, языковой модели символического, да и с самой концепцией символического порядка. Кстати, многие возражения против Лакана относятся, по сути, не столько к реальному строю его мысли, сколько к тому, чем она была бы, если бы язык и в самом деле понимался Лаканом в обыденном смысле слова, а это не так.

Символическое и у Канта, и у Лакана во многом репрессивное, отчужденное. Кант, говоря о категорическом императиве (символ выражает «непредметность» этого императива), считал, что он нужен, как полиция в гражданском обществе. Немало доказательств «репрессивности» символического порядка у Лакана приводится его критиками — это и «гипостазирование» означающего, и возвышение символического над реальным и воображаемым и пр. Однако «репрессивность» обеих символик не окончательная: она — не последнее слово в обеих концепциях. Причем, она снимается даже не внешним, но скорее внутренним движением, выявляющим непредельность символики, ее укорененность в чем-то ином — в иной силе и власти, способной не только к оформлению, формализации, запретам и санкциям, но также к реконструкции душевной жизни человека. В этом Кант и Лакан едины — оба они прибегают к тому, что можно назвать продуктивным воображением.

В плане рассматриваемой проблемы можно полагать, что главное у Канта не то, что обычно считают таковым — не чувственность, не понятия рассудка, не идеи разума и даже не категорический моральный императив. Главное — то, что приводит в движение всю его систему, снимая статичность отдельных ее частей и фрагментов, — это спонтанное, бессознательно действующее воображение, его активность257. Эта мысль Канта актуальна в свете наших современных поисков продуктивной эвристики. Обоснование этой мысли в процессе исторического становления человека звучит у Канта даже вполне «психоаналитически». Импульс к формированию высших способностей души, считает Кант, был дан именно способностью воображения, посредством которого человеческие влечения (в отличие, скажем, от полового возбуждения животных) способны принимать длительный и интенсивный характер, исключая, однако (из-за удаленности объекта, предоставляемого воображением), возможность пресыщения. Продуктивное воображение (в отличие от репродуктивного воображения, которое подчиняется лишь эмпирическим законам ассоциации, и от интеллектуального синтеза, который обходится одним рассудком) осуществляет немыслимое действие — синтез чувственности и рассудка, которое понятийно уловить и представить невозможно. Таким образом, не символ (запрет) и не симво- лически обозначенное, но продуктивные начала самой жизни, реальные основания мысли о жизни можно считать средоточием кантовской философии.

Аналогичное, хотя и на другом уровне, движение мысли от символического к воображаемому мы находим и в концепции Ж.Лакана. Учение Лакана, в котором идея символического порядка занимала — и логически и хронологически — центральное место, обрамлена мыслями и спорами о воображаемом и вокруг воображаемого; фактически лакановская концепция символа выходит из воображаемого и в каком-то смысле к нему возвращается. Поначалу воображение понималось им как нечто, связанное с нарциссизмом Я, потом — как нечто, что находится под пятой символического, наконец — как нечто, создающее мост между символическим и реальным, «невозможным и реальным». Таким образом, лакановское представление о господстве символа в психической жизни человека не было ни изначальным, ни незыблемым. Переход к воображаемому или, по крайней мере, некоторая смена концептуальных акцентов связана с разочарованием в креативных способностях языка и речи, в символической трактовке трансфера. Ведь анализ, вращающийся в кругу символических преобразований языка, бесконечен — он никогда и не может кончиться, ибо не касается реальности, не затрагивает ее. А потому психоаналитик не может быть лишь «практиком символической функции», лишь Тиресием, исполнителем прорипательской, символической функции, выраженной в слове. Хотя психоаналитический трансфер сопровождается речью, перевод в символическую форму не исчерпывает те содержания переживаний, с которыми пациенты обращаются к психоаналитику. К тому же ведь и само символическое, концентрируясь в языковых и речевых отношениях, не лишено внутренней двусмысленности — например, в тех же соотношениях языка и речи: так, в безумии мы наблюдаем язык без речи, в неврозе — напротив, речь, оторванную от языка и жестко склеенную с теми или иными симптомами, и т. д. и т. п. Так на чем же все-таки стоит поставить акцент — на языке или на речи? А язык есть что — стена, о которую разбиваются все коммуникативные интенции, или, напротив, радикальное условие полной, освобожденной и освобождающей речи? Обедненность символами заставляет аналитика обращаться к энергетическим, эмоциональным, аффективным, гипносуг- гестивным процессам, далеко выходящим за рамки символа. Намечая концепцию воображения в 60—70 годы, Лакан как бы воссоздал в символическом то, что сам же изъял у него в структуралистский период: «если между реальным и символическим нет поддержки, требуется воображаемое». Воображаемое порождает функцию влечения, соотносит между собой те душевные и телесные инстанции (символическое и реальное), которые без него оставались бы лишенными надежды когда-нибудь найти себе соответствия. Причем воображаемое у позднего Лакана более глубокое, чем у раннего. Если поначалу воображаемое фактически сводилось к изображению в зеркале, к плоскостному образу, то теперь это многомерный образ — «борромеев узел» (герб знатного миланского семейства), представляющий собой три сплетенных в различных плоскостях кольца. Эти кольца — реальное, воображаемое и символическое — «содержащая форма» единства, данная воображению.

***

Мне бы не хотелось, чтобы за канвой эпистемологических рассуждений исчезла драматическая сторона судеб символа в европейской культуре. Символ, по сути, каждая эпоха понимала по-своему, и такое понимание не было лишь результатом развития в рамках внутренней логики. Разнообразие человеческой риторики, все грандиозные события, протекшие со времен Канта, заставили во многом переосмыслить параметры и характеристики духовной деятельности человека. Нельзя упустить из виду этот общегуманитарный смысл изменений в значениях символического.

Осмысление символа у Лакана, как я пыталась показать, неизбежно влекло его к исходному пункту эпистемологических размышлений о символе - к Канту. Но кантовские антиномии применительно к символу возрождались у Лакана, как феникс, далеко не всегда продвигая вглубь понимание символического. От того, как мы сейчас поймем символ — в свете того, что о нем говорилось на протяжении более двух столетий, — зависят судьбы не одной, а нескольких научных дисциплин, а также многие важные стороны духовной и практической жизни людей. Путь к духовному и душевному здоровью должен включать в себя этот пункт — осмысление человеческой символической деятельности во всей полноте многообразных функций общения. Драматичная судьба проблемы символа у Лакана позволяет, как мне кажется, извлечь несколько серьезных уроков, отнюдь не сводящихся к наивному моралите. Осмысление символического у Лакана — это не итог, а запрос, искание. Разрешение кантовских антиномий, связанных с символом, должно, по-видимому, осуществляться на иных путях, чем те, на которых велся поиск Лакана. Но не отказ от лакановских метаний, а постановка их в более широкий контекст символической деятельности и культуры вообще — следующий шаг, который должен быть сделан в осмыслении проблемы символа.

Значит ли это, что лакановский мессианизм — всего лишь канувший в Лету эпизод истории идей? Нет, не значит. Сделав акцент на символическом, Лакан — желая того или не желая — придал новый импульс поискам, устремленным в другом направлении. Речь фактически идет об изучении аффектов, эмоций, гипноза, эмпатических феноменов — и это было отчасти стимулировано тем, что можно было бы назвать «жизненным стилем» Лакана, который подчас выступал как зримый контраргумент к его концепции символического. Если история вообще чему-то учит, то она учит и тому, что такие усилия не пропадают зря. И поэтому последующие поиски в эволюции наших взглядов на проблему бессознательного и проблему символа будут всякий раз неизбежно соотноситься с именем Лакана.