<<
>>

От субъективно всеобщего к объективно всеобщему.

Программа «универсального гуманизма», выполняемая средствами структурной антропологии, осуществляется, как видно из редукций к уровню всеобщего и объективного, о которых речь шла выше, ценой целого ряда допущений.
«Платой» за достижение объективно всеобщего является сдача тех «крепостей», в которых сосредоточивались субъекто-центрические версии антропологии, а именно — истории, субъекта, (само)сознания. В качестве новых опор антропологического подхода выступают «три кита» структурной антропологии — структура, язык, бессознательное. Редукцией субъективно всеобщего к объективно всеобщему (истории — к структуре, субъекта — к языку, сознания — к бессознательному) структурная антропология надеется преодолеть то, в чем она видит тупики субъективистской мыслительной схематики в построении гуманитарного знания, которое, начиная уже с Дильтея, столкнулось с дефицитом объективных средств для анализа познания и сознания, а потому структуралистская интерпретация этих субъективных всеобщностей имеет принципиальное значение и для самоопределения самой структурной антропологии. Особое место занимает здесь интерпретация истории, поскольку она предстает как главное содержание от- вергаемого структурной антропологией «трансцендентального гуманизма»92.

В трансцендентальном гуманизме, этом последнем прибежище «ясновидящей» (т. е. кумулятивно-телеологической) истории, Леви-Строс видит идеологический коррелят трансцендентальной философии сознания от Декарта до Сартра. Эта философия опирается на принцип трансцендентализма и обосновывает сознание и познание структурами и механизмами самого же сознания. Декартовский принцип единства самосознания и субъективности (cogito), утверждает Леви-Строс, делает философию пленницей «мнимых очевидностей» Я97. Когда Декарт говорит: «я мыслю, следовательно, я существую», он не задает себе дальнейших напрашивающихся здесь вопросов: «что есть Я?» и «есть ли Я вообще» (Я как некое самотождественное место содержаний самосознания)?98.

Двигаясь от внутреннего опыта к внешнему, Декарт, по мысли Леви-Строса, пропускает целые социально-исторические миры; несколько столетий спустя, Сартр в своей «Критике диалектического разума» вводит в свое рассуждение социальное измерение, однако замыкается в пределах одного типа общества: иначе говоря, он расширяет, но все равно не может окончательно преодолеть тюрьму самосознания. Универсальный гуманизм требует навести мосты не только между одним Я и другим Я, но также между одним обществом и другим обществом, найти средства взаимоперевода общечеловеческого опыта с одного языка на другой, даже если при этом придется пожертвовать тем, что представляется нам уникальным и сокровенным (например, механизмами европейского исторического самосознания). Так, если высшие достижения цивилизованного разума можно, хотя бы гипотетически, принести в жертву ради построения общечеловеческой логики «чувственных качеств», то можно пожертвовать и тонкими механизмами европейского исторического самосознания — ради подлинно всеобщего, ради комбинаторной структуры возможностей (и ограничений), частным порождением которой оказывается и европейский историзм99.

Трактовка исторического измерения человеческого бытия как привилегированного упускает из виду огромное множество других способов человеческой жизни и ее организации. Вычленяя три главных типа соотношения между обществами (удаленные в пространстве, удаленные во времени, удаленные в пространстве и во времени), Леви-Строс подчеркивает, что идея кумулятивного исторического развития может быть приложима лишь к обществам, соотносящимся по второму типу. Главная задача структурной антропологии — построения нового всеобщего гуманизма — не позволяет предпочесть один тип обществ — общества «горячие» (с расширенным воспроизводством и кумулятивной историей) другим обществам — «холодным», живущим как бы на нулевом градусе исторической температуры, обществам, которые удовлетворяются скудным, но стабильным функционированием и употребляют свой человеческий разум для поддержания этой стабильности и порядка.

Поскольку история трактуется здесь лишь как один из модусов человеческого и социального бытия (как один из способов, которым человек строит значимые структуры), постольку западная цивилизация, которая интериоризирует историю и делает ее опорой собственного самосознания, не может рассматриваться как наивысший способ существования человеческого общества вообще93.

Развенчивая, таким образом, историческое бытие как единственно достойное человека, мы лишаемся оснований считать историческое познание привилегированным способом познания. История, замечает Леви-Строс в полемике с Сартром, есть не континуум событий, но прерывность выбора тех или иных событий. А потому исторический факт есть не интимно переживаемое становление, но результат абстракции, кодирования, выбора, установления хронологических последовательностей и т. д. и т. п. История возникает постольку, поскольку человек производит разграничения в недифференцированном континууме событий, а исторические факты выступают не как изначальные моменты и свойства этих событий, но как продукты осуществляемой человеком концептуализации. Потому-то Леви-Строс и не согласен с Сартром в том, что история является привилегированным способом обнаружения человеческой сущности. На самом же деле, полагает Леви-Строс, история есть «абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности». Если же за историей сохраняется титул привилегированной и «ясновидящей», тогда она оказывается для европейского самосознания таким же мифотворческим механизмом, каким для первобытного сознания выступает первобытный миф.

j

Опора на трех китов субъективизма — историю, субъекта, (самопознание — погружает современную философию в «антропологический сон», убаюкивает человека «очевидностью» его самодостаточности. Подобно тому сну разума, который, как написал Гойя на одном из своих офортов, «порождает чудовищ», антропологический сон современного мышления порождает уродливые фигуры догматизма94. И потому задача подлинной антропологии как критической мысли заключается в том, чтобы разрушить систему мыслительных условий, порождающих такое кругообразное доказательство, иначе задать условия знания о человеке.

Для того чтобы пробудить мысль от «антропологического сна», каждый действует сообразно материалу и личным предпочтениям: Леви-Строс предлагает «антропологическое сомнение» как решающий жизненный эксперимент, а в конечном счете исследует человека в контексте биологических и физико-химических закономерностей объективного мира; Лакан отказывается от опоры на непосредственные данные сознания и ищет уровня Закона, уровня символических закономерностей, определяющих человеческое сознание и поступки; Фуко вычленяет ряд сменяющих друг друга «эпистем» или «дискурсных формаций», показывая, что человек - в том виде, как он мыслится нами ныне, — «есть творение недавнего времени и конец его, быть может, недалек»95. А потому на месте всего того, что заставляет мыслить человека на основе самого себя, воцаряется система условий, обеспечивающих более широкую перспективу — задание человека на основе того, чем сам он не является.

Так, на месте интериоризированной истории как способа бытия и способа мысли воцаряется глубинная структура, с точки зрения которой можно вместить и понять инаковое; на месте самотождественного сознания — бессознательное, до- рефлективное, обусловливающее, помимо сознания и вне ведома человека, его, казалось бы, осознанные и свободные мысли и поступки; на месте субъекта - язык как предпосылка, условие возможности и средство культуры и познания.

Р'

Бессознательные структуры, таким образом, и представляют тот уровень объективных всеобщностей, к которому устремляется структурная антропология, а язык в его своеобразной и достаточно широкой трактовке служит движущей силой и средством этого поиска. Опора на язык как средство обнаружения бессознательных структур, воплощающих саму идею искомой объективной всеобщности, — это специфическая черта структурной антропологии. Она и определяет все своеобразие идеи структуралистского «сверхрационализма» в полемике с традиционным рационализмом декартовского толка, с субъектоцентристскими концепциями современной философии и с аналитическим эмпиризмом англо-американской антропологической науки. Язык для структурной антропологии — это само воплощение бессознательной структурированности, артикулированное бытие как таковое, и потому именно язык (в его широком определении, то есть как система взаимоупорядоченных артикуляций, расчленений) оказывается той основой, над которой надстраиваются все другие определения человека.

Аналогия с языком позволяет представить различные социальные системы (в том числе и доязыковые, внеязыковые, не оформленные в языке) как коммуникативные означающие системы, в известном смысле однотипные. Именно презумпция языкопо- добности, а тем самым и осмысленности любого социального и человеческого факта в рамках объемлющих его структур означающего формирует и сам объект структурной антропологии как умопостигаемое, но вещественно не данное (ненатуралистическое) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как функция коммуникативных социальных систем различной степени сложности, как нечто, порождаемое пересечениями этих системных взаимодействий.

Вместить эту специфическую предметную реальность структурной антропологии не могут традиционные история, психология или культурология. А потому и возникает новый цикл научных дисциплин — «структурная антропология» Леви-Строса, «археология» или «генеалогия» гуманитарных наук Фуко, «структурный психоанализ» Лакана и др.

Слишком поспешным было бы, однако, представление о том, что редукция субъективных всеобщностей и построение знания о человеке на основе объективных всеобщностей есть нечто полностью осуществленное в рамках структурной антропологии и эпистемологии. Дело в том, что «редуцируемые» субъективности не исчезают: они подспудно уходят в область предпосылок, скрыто обосновывающих сам ход рассуждения, но в явной форме ему противоречащих. Образуется своего рода романтический привесок, в котором сосредоточивается все, что не поддается рационализации, оставаясь невербализуемым, недискурсивным, «мистическим». Предпосылка человека как целостности упрямо витает над всеми попытками прочесть его природу на уровне объективных всеобщностей — языка, структуры, бессознательного. Во всяком случае, очевидно, что структуралистская антропология, претендующая на объективность и всеобщность, оказывается во многом зависима от тех нередуцируемых к объективно всеобщему остатков, которые она сознательно оставляла за рамками рассуждения. F

Тем самым структурная антропология обнаруживает в своей основе не только «сверхрационализм», казалось бы, устраняющий основные дуализмы философского мышления, но и «романтический позитивизм». В свою очередь, романтический ПОЗИТИВИЗМ структурной антропологии оттесняет ее назад, к сохранению и культивированию основного каркаса общефилософских дуализ- мов. «Современная мысль обречена на своего рода прикладное гегельянство: на поиск себя в Другом. Европа ищет себя в экзотике—в Азии, на Среднем Востоке, среди бесписьменных племен некоей мифической Америки; усталая рациональность ищет себя в безличной энергии сексуального экстаза или наркотиках; сознание ищет свой смысл в бессознательном; гуманистическая проблематика ищет забвения в "ценностной нейтральности" и количественных методах науки.

Опыт "Другого" приводит к грубому опустошению Я. Но в то же самое время Язанято "колонизацией" всех чуждых областей опыта. Современная чувствительность направляется двумя по видимости противоречивыми, но по сути взаимосвязанными побуждениями: с одной стороны, это подчинение экзотическому, чужому, другому, с другой стороны, это порабощение экзотики, главным образом посредством науки»96. Если согласиться с этой констатацией относительно мысли 60—70-х годов XX в. и допустить, что она в известной мере применима и к структурной антропологии, то окажется, что этот новый парад логики раба—господина или победителя—побежденного довольно далек от универсального гуманизма, ради которого структурная антропология растворяла субъективные всеобщности. Например, мы «порабощаем» бессознательное, рационализируем его средствами языка, а оно возрождается как некая мистическая сила, определяющая человеческую судьбу (ср. некоторые трактовки «означающего» у Лакана), или же проясняем язык как условие рационализации бессознательных структур и содержаний, а он встает на нашем пути как самозаконное бытие и впечатляет нас самой угрозой стать «могильщиком» человека.

Однако не будем смешивать идеологические напластования с эмпирическими и теоретическими разработками структурной антропологии, которые обогатили наши представления о человеке. Структурная антропология далеко продвинулась в поиске возможностей объективного изучения человека, открыв на этом пути новые формы обусловливания человеческих дел, а тем самым — продвинувшись к более широкому и трезвому пониманию человеческой свободы.

<< | >>
Источник: Автономова Н.С.. Познание и перевод. Опыты философии языка - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). 704 с.. 2008

Еще по теме От субъективно всеобщего к объективно всеобщему.:

  1. § 1. Логико-правовая характеристика субъективных прав и обязанностей
  2. От субъективно всеобщего к объективно всеобщему.
  3. Понимание субъективности пространства и времени
  4. Философия духа. Субъективный и объективный дух
  5. с) Дизъюнктивное суждение
  6. А. СУБЪЕКТИВНАЯ ЦЕЛЬ
  7. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
  8. у) Всеобщее самосознание § 436
  9. X. ВЕРОЯТНОСТЬ.— ОБЪЯСНЕНИЕ ВЕРОЯТНОГО.— ОТЛИЧИЕ ВЕРОЯТНОСТИ ОТ ВИДИМОСТИ,—МАТЕМАТИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРОЯТНОСТЬ.—СОМНЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ—СКЕПТИЧЕСКИЙ, ДОГМАТИЧЕСКИЙ И КРИТИЧЕСКИЙ СПОСОБЫ МЫШЛЕНИЯ ИЛИ МЕТОДЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.— ГИПОТЕЗЫ
  10. ВСЕОБЩАЯ ВЕРА В БЕССМЕРТИЕ
  11. СУБЪЕКТИВНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ВЕРЫ В БЕССМЕРТИЕ
  12. §_4. Объективное и субъективное в праве
  13. Первое отношение мысли к объективности: