§ 4. ...и судьба дисциплины

Подобная личность могла проявиться лишь в своеобразной обстановке, на определенном этапе развития французской философской и научной мысли. Кризис субъективистских мыслительных схем выявил объективную потребность в научном знании о человеке. Этому требованию эпохи следовал и Лакан, пытаясь сделать психоанализ наукой, освободить знание о бессознательном от иррационализма, субъективизма, психологизма. Однако осуществить этот замысел оказалось далеко не просто. В поисках метода Лакан отказывается как от ортодоксальных трактовок знания о бессознательном, ориентирующихся на медицину, биологию и физиологию, так и от «неортодоксального» англо-американского неофрейдизма, считая его модель психики прагматической, направленной на приспособление больного к социальному окружению любой ценой. Образцом, альфой и омегой научности стали для Лакана гуманитарная наука струкгурно-семиотической ориентации (особенно этнология, лингвистика), а также логика и математика.

Основные идеи Ж. Лакана уже были освещены в нашей философской литературе277, и потому мы вкратце остановимся здесь лишь на самом главном, отвлекаясь от этапов становления его идей, от периодизации лакановского творчества.

Бессознательное структурировано как язык. Это — определяющий тезис. Напомним еще раз, что стоит за этим: прежде всего, предполагается, что по особенностям речи больного можно, независимо от его воли и сознания, судить о тех событиях его жизни, которые были вытеснены и забыты, превратившись в симптомы болезни. В языке шифруется болезнь, но в языке осуществляется и излечение, если врачу удается построить на месте прерывистого, клочковатого рассказа больного связную и упорядоченную исто- рию, а больному — признать эту историю своей и соответствующим образом перестроить свой образ и поведение.

Бессознательное субъекта — это речь Другого. Бессознательное это не тайники души и не анонимные давления извне. Оно предстает как абсолютное Другое, отличное от Я, сознания, субъективности, и действует на «другой сцене». Однако бессознательное есть такое Другое, которое способно «говорить», то есть проявлять себя в дискурсивном, структурированном виде; оно говорит потому, что — без ведома субъекта — структурировано культурой, языком.

Реальное — воображаемое — символическое (у Фрейда этой триаде приблизительно соответствует «вторая топика»: Я — Оно — Сверх-Я). Эта триада связана с предыдущим тезисом.

Означающее есть то, в чем объективно представлено символическое. Это срез языка, который одновременно и материален (эта материя может быть акустической, графической и т. д.) и формален — лишен смысла. Смысл означающего (означаемое) вытеснен, он проявляет себя лишь косвенно, в «игре» означающих (ведь и буква, и даже слово сами по себе лишены смысла, они приобретают смысл, входя в структуру фразы). Объективность познания означающего есть степень его формализованное™.

Десубъективированный субъект есть то, что «включено в систему, но исключено из игры», то, что одно означающее представляет другому означающему, — связка в отношениях между означающими, между означающим и означаемым, между реальным, воображаемым и символическим. Такой субъект лишен самодостаточности, он выступает как функция детерминирующих его факторов — «Другого», «символического», «означающего».

Вся эта система понятий, связанных круговыми определениями, скрепляется в единство языком. Бессознательное, обнаруживающее себя как «речь Другого», как символический Порядок, как игра означающих, раскрывается только через язык. Эта широко понимаемая аналогия между языком и бессознательным позволяет, как полагал Лакан, ухватывать позитивную определенность бессознательного, объективно интерпретировать ее278.

Очевидно, что установка на научное познание предполагав выявление объективных структур бессознательного, а затем формализацию структурированных содержаний психического. Однако в самой практике психоанализа трудно было найти опору для подобных устремлений к научности. Одно дело — работа Лакана- теоретика, другое дело — работа Лакана-практика: чем последовательнее удавалось, скажем, структурировать и формализовать психоаналитический опыт в одних его аспектах, тем очевиднее проступати в этом опыте все те мистические, фантастические, интуитивные моменты, которые изгонялись за пределы теории; чем строже становился «язык» бессознательного на одном полюсе, тем весомее оказывались несводимые к языковым проявлениям слои бессознательного на другом полюсе, а при насильственном натягивании языка (метода) на бессознательное (объект) и сам язык становился иррациональным, лишался возможности рационализировать бессознательное.

Все это свидетельствует о том, что аналогия между языком и бессознательным — основа лакановского онаучивания психоанализа и рационализации бессознательного — может использоваться лишь с оговорками и требует сопутствующего размышления о границах его применения. А пока модель психоанализа как науки, основанная на языке, выступает в виде еще одной метафоры в ряду других метафор — вслед за биологической, энергетической метафорикой, которой в духе своего времени пользовался Фрейд279.

По-видимому, все это в какой-то степени понимал и сам Лакан. Отсюда — и «темный» стиль Лакана, ставший притчей во языцех. Можно предположить, что лакановская темнота — это не столько «поза» или «мода», сколько признание неразрешенное™ (или неразрешимости) главной задачи, намек на не поддающиеся рационализации слои бессознательного и методы работы с ним в психоаналитическом сеансе.

Лакановская теория и лакановская практика не находили опоры друг в друге. Лакан попытался опереться на нечто третье — на созданную им школу280, которая должна была стать рупором его идей и цитаделью борьбы с догматизмом официального психоанализа. Создание школы не было внешним фактом, безразличным к судьбе собственно теоретических его идей: она была нужна Лакану как поддержка, как способ взаимоувязывания того, что не согласовывалось внутри него самого. Однако школа не стала средством разрешения противоречий, не разрешенных в его собственном творчестве: учитель оказался глубже и тоньше многих своих учеников, догматизирующих и абсолютизирующих осколки его противоречивой мысли.

Так, одни ученики видят зерно истины в Лакане «светлом» (дискурсивном, рациональном, логизирующем) и пытаются привести все содержание лакановской мысли к ясности и логичности или — что еще хуже — представить лакановскую концепцию как единоличное воплощение научности современного психоанализа.

А теперь попытаемся почувствовать накал страстей и представить себе ожесточенные баталии, бушевавшие вокруг лакановского наследия в последние годы его жизни и после смерти. Одна за другой выходят статьи, памфлеты, книги. По одним только их названиям можно судить об их полемической заостренности: «Сыновья Фрейда устали», «Жизни и легенды Жака Лакана», «Психоаналитические машины», «Психоанализ — мать и шлюха», «Судьба, столь печальная», «Он вас не отпустит» (речь идет о психоанализе), «Теория как вымысел» и пр.281. Роспуск Лаканом своей школы и попытка организации новой школы304 лишь обострили эту борьбу.

Трудно было подумать, что один из некогда активных участников лакановского семинара, приобретший репутацию человека, солидно владеющего методами структурного психоанализа, некто Франсуа Жорж (он некогда сотрудничал с Сартром в экзистенциалистском журнале «Тан модерн»), подложит под здание лаканиз- ма бомбу столь большой взрывчатой силы.

Основные понятия лакановской концепции, — считает Ф. Жорж, — это своего рода «а-конпептуальные» (термин Ж.-А. Миллера) определения, недоступные ни трезвой критике, ни экспериментальной проверке. Они вводят нас в сферу двусмысленности как методического принципа. Этот лакановский эзотеризм — не невинная игра, поскольку он скрывает внутренний «порядок» и «принуждение» (в соответствии с игрой смыслов французского термина «ordre»). И порядок, и принуждение — это, по Ф. Жоржу, — не только внутренние моменты лакановской концепции, но и те реальные силы, которые нужны Лакану для поддержания определенной структуры власти, для отбора посвященных и изгнания неугодных.

Казалось бы, продолжает Ф. Жорж, формалистическая трактовка основных лакановских понятий, и, прежде всего, понятия означающего, должна заведомо исключать всякий мистицизм. Однако «обожествление» означающего, преувеличение роли означающего в человеческой судьбе и упование на формализацию означающего как единственное условие научности психоанализа как раз и ведут к мистицизму, а затем и к собственно религиозным интерпретациям. Формализованная и потому даже аскетичная интерпретация человека как «говорящего существа», человеческого желания как бесконечного и асексуального, человеческого языка как бесплотного, оторванного от живого чувственного опыта, делает Лакана скорее последователем Оригена и христианских мистиков, нежели наследником мысли Фрейда283. Психоанализ оказывается, по Ф. Жоржу, не механизмом снятия невроза, но механизмом «продолжения невроза другими средствами» — путем создания квазирелигиозных сект и проповеди идеологических догм.

Филиппики Ф. Жоржа вызвали сложные чувства не только в душах правоверных лаканистов. С одной стороны, не замечать очевидных изъянов лакановского подхода к бессознательному было просто невозможно. С другой стороны, слишком многое в памфлете напоминало действия осла, лягающего умирающего льва, и уже одно это придавало малоприятную эмоциональную окраску перипетиям дальнейшего спора. Один из наиболее резких отзывов на памфлет Ф. Жоржа принадлежит перу К. Клеман284: хотя период увлечения лакановской мыслью остался для нее позади, она в принципе не может согласиться с трактовкой лакановского наследия Ф. Жоржем.

Ответ Клеман на острый памфлет Жоржа выглядит внешне респектабельно и спокойно. Клеман мысленно возвращается к этапам творческой биографии Лакана, успевшего при жизни стать «легендой», подчеркивает противоречивость его интересов и занятий. Многие замечания К. Клеман в адрес лакановского психоанализа по видимости сходны с упреками Ф. Жоржа, хотя их акценты — иные. Лакановский авторитаризм дозволяет религиозной секте учеников лишь одну любовь — любовь к Мэтру, считает Ф. Жорж. Нет, Лакан, как всякий крупный мыслитель, учил любви в высоком философском смысле, и этот урок — едва ли не главное, что остается в душе бывших учеников, даже если они разочаровываются в его идеях, возражает К. Клеман. Критика Ф. Жоржа упускает из виду духовные поиски Лакана, не учитывает ситуацию трудного рождения знания, сводит внешние перипетии лакановской судьбы к желанию властвовать. К. Клеман пытается представить те же самые события как боренье духа, как поиски человека новых, затребованных временем подходов к изучению психики и психоаналитической работе.

В другой книге К. Клеман («Сыновья Фрейда устали», 1978) дается острый, не лишенный сатирических красок социологический портрет современных психоаналитиков (подразумевается здесь прежде всего школа лаканистов, хотя прямо о Лаканеречьне идет). «Сыновья Фрейда» — психоаналитики — это своего рода нувориши в области беллетризма и высокого интеллектуализма: они «устали» от своей трудной профессии и стыдятся честного ремесла — лечить людей; они ищут более респектабельных форм самоосмысления и самовыражения. Психоаналитику более импонирует роль изгоя, отверженного, чья социальная миссия заключается в разрушении системы, в которую он оказывается включенным285, либо, что гораздо характернее, роль творца в сфере изящной словесности, или беллетриста (тем более что повседневное общение с гениальным творцом — бессознательным — дает много яркого материала). Вопрос только в том, в каких формах словесности следовало бы запечатлевать речь бессознательного: во всяком случае романический жанр, на который так или иначе опираются психоаналитики, для этого не подходит, ибо никакой сон, никакой фантазм не рассказывается в столь ритуализованной и конвенциональной фор- ме286. Даже лучшие книги по психоанализу, иронизирует К. Клеман, напоминают слоеное пирожное: слой клиники, слой иллюстративного материала, слой художественной словесности по случаю и т. д. Клеман предлагает свое, полушутливое объяснение страсти психоаналитиков к беллетризму. Психоаналитик, вместе с ученым и литератором, путешествуют по той пограничной области, которая отделяет в любом обществе норму от патологии. Все трое становятся контрабандистами, которые перевозят социально опасный, «запрещенный» товар, находя те или иные социально приемлемые формы его обращения. Бок о бок с ученым и с литератором, подражая им, в особенности последнему, работает и психоаналитик, который перевозит чужие слова и мысли в языке бессознательного и затем расшифровывает их. Таким образом, для К. Клеман, в отличие от Ф. Жоржа, деятельность психоаналитика ближе художественной, нежели религиозной.

Почему же вообще оказывается возможным такой разброс мнений в оценке психоанализа: с одной стороны, психоанализ как наука, с другой стороны, психоанализ, как религиозная или художественная деятельность? Очевидно, что в психоанализе есть нечто, допускающее различные интерпретации, но все же что в нем важнее — научно формализуемое, мистически невыразимое или выразимое, но не научными (допустим, художественными) средствами? Важное уточнение по этому вопросу мы находим в работе В. Декомба «Двусмысленность символического»287.

Проблема символического всегда была очень важна для Лакана. Символическое — это главная детерминация человека, это сфера наиболее аутентичных его проявлений; возможность объективации и структурирования сферы символического выступает как условие возможности науки о человеке вообще. При этом сфера символического предстает у Лакана как нечто единое, как некий символический Порядок, доступный формализации в духе К. Леви-Строса. Единство это скрывает, однако, различные и даже взаимопротивоположные значения термина «символ»: одно дело — символ «алгебраический», другое дело — символ «мистический». Если соотнести оба типа символа с языковым выражением, то символ в первом значении есть нечто надъязыковое (если речь идет и в самом деле об алгебраических символах) или же собствен- но языковое, во всяком случае это символ-конвенция, символ- результат социального установления, пусть даже и не осознанного, а символ во втором смысле есть нечто доязыковое, довер- бальное, это источник символизации, творческой деятельности сознания вообще. Таким образом, все заботы Лакана и его учеников об объективации и формализации означающего относятся к сфере символа «алгебраического», а все, что остается за рамками рационализации — интуитивное, фантастическое, «ненаучное», - относится, к сфере символа «мистического». Подобная недорас- члененность сферы символического в психоанализе обусловлена его теоретической незрелостью, при которой строгая дифференциация значений термина «символическое» и однозначный выбор того или иного значения оказывается преждевременным и потому трудно выполнимым требованием288. Все споры о научности психоанализа происходят не в вакууме, а в определенном идейном контексте. Это обусловливает наличие постоянного идеологического и политического фона при обсуждении всех проблем психоанализа, его теории и практики, а подчас и выдвижение на первый план вопросов, связанных с соотношением сил, с господством и подчинением. Крах голлистских идей сильной власти и авторитарного режима, кризис экономической модели патернализма, все более обнаруживающие себя явления манипулирования сознанием, призрак грозящей инфляции — все это приводит к реанимации правых тенденций в политической жизни общества, к господству в социальной мысли «новых правых» тенденций, к концу очередных либерально-буржуазных иллюзий. Специфику этой ситуации необходимо учитывать, когда мы стремимся понять сложность позиций в спорах о Лакане, вышедших за рамки собственно психоаналитических проблем. Таковы были споры и на Тбилисском симпозиуме 1979 г., где даже либеральная позиция французских интерпретаторов Лакана была идеологически крайне заострена и выступала в своем политическом обличье. Конечно, споры о том, кому — «правым» или «левым» — лучше служит лакановский психоанализ, начались не здесь. Так, некоторые представители новых правых, например, Г. Лардро и К. Жамбе, усматривали у Лакана культ сильной личности (и здесь они вполне могли бы, заметим, сослаться на знаменитую венсанскую речь Лакана перед некогда бунтовавшими студентами289. Напротив, представители либеральной интеллигенции склонны видеть в лаканизме протест против репрессивной машины государства и авторитаризма в человеческих отношениях.

Характерно, что основные аргументы и в этом споре черпаются опять-таки из языковой области. Как правило, позиция тех, кто видит в лаканизме воплощение авторитаризма, опирается на трактовку языка как орудия социального порабощения. Эта трактовка близка экзистенциалистской: как известно, Ж.-П. Сартр считал язык частью овеществленного «практико-инертного» мира и одним из условий человеческого отчуждения290. Противоположная позиция — трактовка психоанализа как средства освобождения индивида от репрессивного общества — подкрепляется аргументацией, согласно которой язык есть некое неотчуждаемое «базисное» явление; если надстроечные структуры выступают как механизм «порабощения», то «базисность» неотчуждаемо присущего, врожденного каждому индивиду языка воспринимается как средство избавления от «господ, богов, тиранов». Различные варианты этого подхода представлены в докладах ряда французских участников Тбилисского симпозиума — С. Леклера, Э. Рудинеско, Р. Мажора, несмотря на все нюансы индивидуальных различий между их позициями291.

Так, С. Леклер виртуозно и вполне в лакановском стиле продемонстрировал игру означающих в психотерапии, аргументируя в терминах психоанализа один из главных тезисов всей современной буржуазной философии: самое важное в человеке — не сознание или разум, но язык и тело, они сходны своей расчлененностью (этимологически, настаивает С. Леклер, слово «секс» восходит к латинскому «sectus» — расчлененный, разделенный). Соответственно освобождение тела через освобождение языка, овладение языком как неотчуждаемой символической собственностью и есть средство более общего социального освобождения. Вряд ли нужно особо доказывать, что при этом воспроизводятся и некоторые весьма зыбкие аргументы фрейдо-марксизма.

Итак, споры о психоанализе как теории (наука или не наука), равно как и споры о психоанализе как практике (авторитарная или антиавторитарная) оказываются во многом логомахией — борьбой, ведущейся вокруг языка и средствами языка. Помогает ли нам, однако, осознанное учетверение термина «язык» (в одном случае язык (точнее — символ) «алгебраический» или «мистический», в другом случае — язык «отчуждающий» или «освобождающий») разрешить изначальную лакановскую антиномию между теорией и практикой психоанализа, между исследованием бессознательного и терапевтическим управлением им? Лишь отчасти, ибо в стороне все же остается за детализацией позиций главное: область единства теоретического и практического в психоанализе как область действенности символики (термин К. Леви-Строса) - в ней коренится условие возможности психоанализа как специфической деятельности, связанной одновременно и с пониманием и с практическим преобразованием, лечением. Между теорией и практикой психоанализа есть связи, но они более тонкие и вместе с тем более реальные, нежели те, которые дает нам вычленение языковых аспектов того и другого.

Внеязыковая сфера властно входит в отношения между врачом и пациентом в форме знаменитой проблемы трансфера. Ф. Рустан утверждает даже, что «психоанализ возник из попыток построения теории весьма специфического опыта, связанного с феноменом трансфера»315. Трансфер — это перенос на врача в рамках психотерапевтической ситуации патогенных эмоций больного, относящихся в его истории к каким-то другим лицам (как правило, к лицам, облеченным властью, и прежде всего — родителям). Этот перенос позволяет больному вновь пережить эти эмоции, а затем, совершив определенную внутреннюю работу (в ней участвует не только рефлексивное сознание, но и силы сопротивления сознанию, и силы, позволяющие снять это сопротивление), освободиться от этих эмоций и от влияния врача, найти в себе способность для дальнейшего самоконструирования. Таким образом, конец лечения, как подчеркивали и Фрейд, и Лакан, должен совпадать со «снятием трансфера», с выходом в сферу реальных межличностных отношений.

Привлекает внимание тот факт — он много и разносторонне обсуждался в спорах о Лакане и лаканизме, — что при обучении будущих психоаналитиков (оно происходит путем личного анализа, проводимого опытным психоаналитиком — «дидактом») такого снятия трансфера и выхода за пределы психотерапевтической сферы не получается. Напротив, конец курса и пожизненное «посвящение» в психоаналитики блокирует будущему аналитику выход в реальную непсихоанаїитическую ситуацию, по крайней мере, в сфере профессиональной деятельности. Вследствие этого

S:

сами психоаналитики подчас оказываются людьми с «неснятым трансфером», с бациллой авторитаризма в душе, причем речь идет це только о рядовых психоаналитиках, которые почему бы то ни было не преуспели в самоанализе и очищении собственного бессознательного, но и о фигурах столь крупных, как Лакан и даже сам Фрейд. Анализ биографии Лакана и судьбы его школы неизбежно приводил к их сопоставлению с биографией Фрейда и судьбой его учеников. Биография основателя психоанализа оказалась при более близком рассмотрении полна ссор и дрязг, споров о приоритете, взаимных уличений в плагиате, кровопролитных битв на идейной и личной почве (не случайно Фрейд называл своих учеников «дикой ордой»), вплоть до душевных болезней и самоубийств его учеников, — все эти факты по-новому осветили и образ Фрейда и последующую историю фрейдизма292. В биографии Фрейда стали видеть отражение дальнейшей судьбы его школы и подтверждение того, что подобная судьба обусловлена самой природой психоанализа; на этом фоне и судьба лакановской школы начинает трактоваться как нечто абсолютно закономерное и даже предопределенное.

В свете этих исканий особое значение приобрели работы Ф. Рустана. Не ограничиваясь историческими параллелями и переоценками, он проводит и эпистемологически обосновывает ряд идей, свидетельствующих о резко критическом отношении к ла- кановскому психоанализу. Ф. Рустана характеризует та «эпистемологическая озабоченность», которая необходима для анализа реальной проблематики лакановского психоанализа и которой, как отмечает Ф. Рустан, как раз и не хватает современным психоаналитикам. Именно поэтому Рустану удалось зафиксировать суть проблем психоаналитической теории и психоаналитической практики в их единстве. Ни те, ни другие проблемы не решаются в языке, — так возражает Ф. Рустан Ж. Лакану.

Сравнивая тезисы рустановской концепции бессознательного с соответствующими тезисами программы Лакана, мы обнаруживаем вполне последовательное расхождение позиций. Можно ли представить бессознательное как язык? Нет. Эта аналогия уместна только по отношению к сознанию и предсознанию, говорит Ф. Рустан, апеллируя к Фрейду; собственно бессознательное есть некий гипотетический предел мыслимого и сущего293 — предел, лишен- ный какой-либо структурированности, не говоря уже о языкопо- добной дискурсивности. Может ли психотерапевтическая практика сводиться к языковым процедурам, к игре с означающим? Нет, психотерапевтическое отношение врача и пациента не развертывается в языке: скорее, язык, речь выступают только как средство, условие возможности294 трансфера как переноса эмоциональных отношений. Можно ли сказать, вслед за Лаканом, что человек есть «говорящее существо» (parletre)? Можно, если иметь в виду подчинение человека порядку означающего; нельзя, если определять все в человеке определяется языковыми отношениями295 и т. д. и т. п. Само эффективное использование языка в психотерапии свидетельствует, по Рустану, о том, что оно опирается на какие-то более глубокие уровни психики, которые по «своей природе не являются языковыми и не устанавливаются языком»296. Психоаналитическая теория бессознательного зависит, следовательно, от опыта, в котором реализуются не только языковые отношения, но и отношения иного типа, к языковым не сводимые, например, внушение, гипноз (говоря о роли внушения и гипноза в психоанализе, Ф. Рустан опирается на исследования Л. Шертока и его коллег297). Если психоаналитическая теория открыта к неязыковому опыту, она не может существовать в виде законченного свода знаний, усвоение которых само по себе давало бы практический эффект. Каждый новый анализ — это и новая версия теории, и новая практика. Так же «обречен на новизну» и психоаналитик: он не может сказать о себе: «Я — создатель теории», но лишь: «Я занимаюсь построением теории»322. А потому й объединение «теоретизирующих» психоаналитиков в какую бы то ни было организацию со своим уставом — это противоречие в определении: психоанализ недогматический может быть только «а-социальным».

Эпистемологическая задача психоанализа, как ее понимает ф. Рустан, заключается в том, чтобы на основе конкретных ситуаций вычленять общезначимое и вводить в сферу коммуникации то, что, казалось бы, недоступно сообщению и передаче от одного лица к другому (именно такой нередко представляется «монофем- ная» речь больного). Это стремление к общезначимому логическому выражению индивидуального опыта, к «приручению» иррационального дает психоанализу место в «поле науки». Однако на нынешней ступени своего развития психоанализ наукой не является. В самом деле, ведь научная теория предполагает возможность выдвижения гипотез и их экспериментальной практической проверки. О какой же научной теории бессознательного можно вести речь, если и общая теория бессознательного (скажем, фрейдовская или лакановская), и тем более конкретные «теории», которые аналитик вынужден строить в каждой практической опытной ситуации (Фрейд и вслед за ним Рустан называют такие теории «конструкциями»), по сути никакой опытной проверке не подлежат? Конструкция врача есть его гипотеза относительно тех или иных эпизодов реальной истории больного — забытых, или вытесненных. Хорошо, если «конструкция» помогает больному вспомнить реальное событие (это и есть подтверждение теоретической конструкции). А если нет? Тогда врачу приходится действовать убеждением, внушением, а больному принимать предлагаемую ему версию собственной истории на веру — а ведь сам механизм внушения эпистемологически не выверен и не свободен от более или менее явного манипулирования сознанием. Есть и третья возможность: больной не вспоминает реального события, не принимает на веру и доводы врача — он отказывается признать конструкцию врача частью собственной истории. Заставляет ли это врача изменить свою конструкцию? Сомнительно: как правило, врач объясняет подобное упорство неснятым сопротивлением осознанию. И кто же оказывается в данном случае судьей? Человек с «неснятым трансфером»: в нем живут свои комплексы, которые при случае тоже могут переноситься на больного (т. н. «контртрансфер»).

Я говорю здесь так подробно обо всех перипетиях психоаналитического познания и практики, чтобы понятнее стал тот вывод, к которому в конце концов приходит Рустан. Главная цель психоанализа — излечение — достигается не столько теоретической работой аналитика, сколько собственной творческой работой бес- сознательного, раскрывающейся в снах или фантазмах и создающей причудливый узор, который как бы живет собственной жизнью — не только самодостаточной, но и способной послужить точкой отсчета и опоры при самосозидании возрождающегося, выздоравливающего человека. Рустан показал, что художественное творчество может рассматриваться как научный (терапевтический) акт. Потому-то относительно психоанализа и не верна оппозиция или—или: или искусство, или наука.

Таким образом, лакановское противоречие между теоретическими и практическими аспектами психоанализа не страшит Ф. Рустана. Теория психоанализа существует, поскольку в психоаналитическом знании о бессознательном есть момент детерминизма, без которого невозможна никакая наука; теории психоанализа не существует, поскольку цепь причин и следствий нарушается моментом открытости — необходимостью интерпретации всякий раз новой конкретной единичной ситуации. Ф. Рустан фиксирует здесь противоречие любого, не только лакановского, психоанализа, любого психоаналитического опыта: психоанализ не может существовать, не стремясь быть наукой, однако если бы эта тенденция к научности осуществилась, если бы была построена в конце концов формализованная теория психоанализа, то это было бы не высвобождением психоанализа из мистических одежд прошлого, не научным возрождением того, что существовало ранее на уровне фантастических предположений и интуитивных догадок, но концом психоанализа — концом всего того, что есть в нем теоретически истинного и практически эффективного. Вряд ли это заключение Рустана можно счесть справедливым. Если бы встреча каждый раз с новой ситуацией означала дезавуирование научного подхода, то тогда не могла бы существовать никакая наука, и в частности, психология, медицина и пр. Психоанализ, по-видимому, выступает как бесконечный процесс опосредования уже имеющегося знания о бессознательном в той или иной конкретной ситуации межличностного общения — общения, которое вряд ли может быть объектом строгой науки, хотя и содержит в себе возможность косвенного выявления реальных социальных отношений — более широких, нежели собственно психотерапевтические отношения врача и пациента. В этом более широком контексте приобретает свой позитивный смысл и попытка выявления языковых аспектов бессознательного как ступеней, ведущих от до-языковой мысли к мысли, выраженной в языке298.

Стремление познать бессознательное весьма осложняется теми идеологическими и мировоззренческими ситуациями, в которых концепции бессознательного выступают не только как предметы академического интереса, но как повод для кровопролитных боев между представителями различных социально-идеологических позиций. Об этом свидетельствует, в частности, и полемика вокруг интерпретации бессознательного на Тбилисском симпозиуме (1979). Так, в выступлениях таких французских участников симпозиума, как С. Леклер, Р. Мажор и ряда других299, представляющих неортодоксальные позиции лаканизма, был заявлен протест против современного «репрессивного» общества и всех его официальных институтов. В отличие от фрейдовского психоанализа как традиционного института, лакановский психоанализ, опирающийся на язык как базисную, неотчуждаемую природу человека, представляется им подлинно нонконформистским учением, ниспровергающим, в силу неисповедимой аналогии секса и политики, — «хозяев», «богов», «тиранов» (С. Леклер). Однако темный язык лаканизма допускает и прямо противоположные интерпретации. Известные представители теперь уже давно бывших «новых правых», например, Г. Лардро и К. Жамбе, видят у Лакана культ «Мэтра», сильной личности, словом, что угодно, но только не попытки ниспровержения «тиранов». Таким образом, спектр французских рецепций Лакана был и остается весьма широк. Лакан, стремившийся следовать за Фрейдом, углубляет фрейдовские противоречия. Глава школы и «шаман», эрудит и поэт — эзотеричный, туманный, блестяще играющий словами — на манер французских сюрреалистов, с которыми он был дружен, Лакан, конечно, не был не только шаманом и любителем эпатировать публику. По отзывам знавших его людей, он был блестящим диагностом и врачом. Однако об этом знают лишь немногие, бывшие его пациентами, и люди из близкого окружения. В памяти потомков он остался реформатором психоанализа, продвинувшим его в направлении сближения с искусством, и почти энциклопедическим эрудитом в различных областях гуманитаристики. Лаканов- ские понятия — означающее, Имя Отца, триада «реальное — воображаемое — символическое», сменившие Фрейдову трехчленку Оно—Я— Сверх-Я, — проникли в сознание и бессознательное французских интеллектуалов и, угнездившись в нем, стали активным элементом культуры. Однако сейчас, когда произошла смена ос- новных парадигм и структуралистская увлеченность логикой культуры в отрыве от ее развития уступила место постструктуралистскому интересу к культурной динамике, аффектам, телу, власти и пр., воображаемое стало подчас теснить символическое, фантазмы — подчинять себе язык. Эти понятийные элементы нынешней и уходящей интеллектуальной ситуации сложно взаимодействуют друг с другом. Вокруг этих вопросов ведутся ожесточенные споры между сторонниками и противниками Лакана (так было в последние годы жизни Лакана, так обстоит дело и после его смерти). А потому проблеме «авторитарности» или «репрессивности» психоанализа, проблеме межличностных отношений между «мэтрами» психоанализа (Фрейдом, Лаканом) и их учениками, с одной стороны, и между психоаналитиками и пациентами—с другой, посвящена теперь уже огромная литература. На вопрос о том, был ли лакановский психоанализ «возрождением» или «концом» психоанализа, я бы ответила так. Очевидно, что «конец» психоанализа — это обожествление Школы, Позиции, Лидера - словом, всего того, что уводит его теорию в мистицизм, а его практику — в авторитаризм. В психоанализе, в том числе и лакановской, есть, однако, и другие возможности; они связаны прежде всего с экспликацией дорефлексивных аспектов реального опыта, с выявлением общезначимого смысла различных жизненно-практических ситуаций, с осмыслением взаимосвязей между до-языковыми и собственно языковыми формами мышления — с развитием тех тенденций, которые способны противостоять магии слова и магии власти.