§ 3. Власть-знание: от археологии к генеалогии

Тематика «власти-знания» (pouvoir-savoir) не явилась в готовом виде неизвестно откуда.

Конкретное развитие этой программы мы находим в лекционных курсах Фуко в Коллеж де Франс и, в частности, в публикации совместно со студентами архивных материалов по судебному делу некоего Пьера Ривьера (1836). Документы, собранные и прокомментированные здесь, наглядно иллюстрируют «борьбу речей»: это взаимопротиворечивые свидетельства односельчан, врачей всех рангов, судебных экспертов вместе с взаимоисключающими «признаниями» самого подсудимого. Социальная реальность дается здесь через слово, а слово выступает ареной борьбы мнений и позиций, ареной социальных конфликтов.

Работы Фуко 70-х годов, и прежде всего «Надзор и наказание» (1975) и «Воля к знанию» (197 6)118, подчинены решению более общей задачи, связанной с выявлением «механизмов» власти-знания (pouvoir-savoir) или, иначе, «эиистемологическо-юридического комплекса», одновременно и параллельно с «генеалогией современной души»119. Как возникают знание о человеке, науки о человеке? Как возникает человеческая индивидуальность, с которой современная культура связывает столько гуманистических надежд? И то и другое, замечает Фуко, подчас трактуется как нечто возникающее вопреки социальному порядку, вопреки буржуазным социальным отношениям.

Имя новой дисциплины, предлагаемой Фуко в последних работах, — «генеалогия власти», и здесь подразумевается нечто большее, нежели простое переименование «археологии знания». Прежний поиск оснований знания внутри самого знания оказывается недостаточным. Знание в каждую конкретную историческую эпоху определяется, по Фуко, той или иной «социальной механикой», «социальной технологией». Не существует чистого знания, поскольку знание всегда строится «по канве» отношений власти, но, с другой стороны, не существует чистой, то есть чисто негативной, чисто репрессивной власти: механизмы власти всегда позитивны и продуктивны, в частности, именно они порождают ту или иную реальность, тот или иной тип знания.

Этот сдвиг исследовательского интереса Фуко, его переход от теоретико-познавательной и историко-научной проблематики к анализу социально-политических условий (но не генезиса!) знания был вызван не индивидуальным «политическим темперамен- том», но скорее реакцией философа и ученого на ту совокупность социальных явлений, которая, по словам Фуко, обусловила в начале 70-х годов «политизацию» интеллигенции. Этот достаточно емкий термин обозначает прежде всего слом социально-психологического мироощущения «новых средних слоев» на рубеже 60—70-х годов. Отголоски революционных событий мая 1968-го года — этой кульминации французского движения «новых левых» — не стерлись в памяти и не превратились в историческое предание. Эти события запечатлелись в сознании очевидцев и современников как мощный взрыв революционных устремлений масс, неминуемо заставивший переосмыслить многие традиционные представления. Прежде всего это иллюзии привилегированного «представительства» интеллигенции по отношению к аморфной массе людей, лишенных собственного «языка» и понимания социальной реальности, равно как и способности к осмысленному действию. Дар понимания и красноречия уже не может считаться привилегией интеллигенции (этого «мыслилища» и «чувствилища» масс), всегда находившейся «чуть-чуть впереди и чуть-чуть в стороне», а теперь низвергнутой в повседневность.

Все эти смягчающие действительность иллюзии опираются на ложную, или, точнее, устаревшую, концепцию власти как подавления, ограничения и запрета, как инстанции, говорящей «нет», но лишенной собственной продуктивности. В основе их лежит, по Фуко, «монархически-юридическая» модель, представляющая власть, во-первых, как некую собственность одного лица (монарха) или группы лиц (правящего класса); во-вторых, как силу, иерархически нисходящую из единого центра; в-третьих, как абсолютную привилегию государства и государственного аппарата.

во многих позициях, с разными целями и результатами.

* * *

«Надзор и наказание» — это историческое введение к исследованию современной «души», «сопоставительная история совре- менной души и способности осуждения»120. Основой для такого исследования не может быть, по Фуко, ни изменение «коллективной чувствительности», ни «прогресс гуманизма», ни «развитие гуманитарных наук», но лишь одновременная и параллельная история власти-знания, или «эпистемологическо-юридического комплекса». При этом важнейшей «материальной» его стороной выступают те или иные способы подчинения тела («политанато- мия тела») отношениям власти («микрофизика власти»). Лишь наука, исследующая способы этих соотношений, способна стать «генеалогией или частью генеалогии современной души»121.

Из сказанного у Фуко не следует, что история «тела» до сих пор не исследовалась вообще. Тело описывалось как вместилище биологических потребностей, физиологических процессов, и в результате становилось очевидно, что исторические процессы накладываются на биологический фундамент. При этом ускользало от внимания другое: человеческое тело всегда и везде оказывается непосредственно пронизанным и «заполненным» соотношениями социальных сил, которые принуждают его к работе, обрядам или ритуалам, казнят или контролируют. Это пронизывание, по Фуко, не метафора: оно осуществляется не посредством идеологических механизмов отчуждения, но именно непосредственным, материальным, зримым образом.

Наиболее ярким воплощением этой зримости и материальности выступает тип наказания, используемый тем или иным обществом, а также смена типов наказания в истории.

Исследуя различные типы наказания, Фуко вычленяет три основные модальности власти, которые отчасти сменялись, отчасти перекрещивались в буржуазной культуре Нового времени. В период Средних веков основным способом наказания была публичная казнь, вершившаяся на теле преступника долгими часами или даже днями как театрализованное зрелище. Поскольку, считает Фу- ко, социально-упорядочивающая функция монархии еще не отделилась здесь от функции военной, казнь рассматривалась как личная месть монарха своему врагу, посягнувшему на незыблемость его власти. И допрос, и пытки, и сама казнь были неотъемлемыми моментами в перипетии проявления истины.

В век Просвещения публичная казнь — этот театр ада, театр ужаса — практически исчезает или же уступает место мгновенной смерти (гильотина). Согласно правовым теориям и судебным установлениям того времени, центр тяжести должен падать на суждение о преступнике (о мотивах и причинах его действий, а не только о самом факте преступления) и на осуждение преступника (душевные страдания, ведущие к его перевоспитанию, важнее телесных мук). Эта новая диспозиция власти трактует наказание в соответствии с теориями общественного договора: преступник нарушает договор и, следовательно, становится врагом всего общества (а не объектом мести монарха). Наказание может и не быть ярким, но оно должно быть абсолютно неизбежным (необходимость в постоянной слежке и надзоре приводит позднее к учреждению полиции как особого института). Вместе с тем расследование преступления не должно опираться на пытки и ограничиваться достижением признания: необходимо полное и исчерпывающее доказательство, проводимое в соответствии с научными эмпирическими критериями истины: нужна не судебная казуистика, а судебная психология и криминалистика. Наконец, «пенитенциарная» доминанта современной эпохи (ее начало — рубеж XVIII и XIX вв.) — это дисциплинирована тела и души, манипулирование ими, дрессировка. Главный ее принцип — «всеподнадзорность» — пронизывает всю социальную структуру и находит свое преимущественное воплощение в институте тюрьмы как обобщенном типе наказания. Новый стиль взаимоотношений между политической властью и телом, новый режим власти-знания в новоевропейском обществе может быть описан с различных точек зрения. Это «физика власти» — совокупность используемых ею способов принуждения, контроля, подчинения. Это «оптика власти» — учреждение власти как органа постоянного наблюдения за населением, создание полиции, организация системы архивов с индивидуальными карточками и другие конкретные механизмы «всеподнадзорности» и «гіаноптизма». Это новая «механика власти» — расчленение, изоляция, перегруппировка индивидов, локализация тем в социальном пространстве, наилучшее использование сил посредством распределения времени и энергии. Это новая «физиология власти» — включение исправительных нормирующих механизмов: либо наказания, либо терапии. Именно в результате действия этих социальных механиз- мов — социальной физики, оптики, механики, физиологии — и рождается в XIX в. возможность научного знания о человеке, утверждает Фуко. Как уже отмечалось, эти три модальности власти — «месть» — «наказание» — и «дисциплинирование»122 лишь условно приурочиваются к той или иной эпохе. Пережитки старого удерживались подолгу, черты нового складывались постепенно в недрах предшествующих систем. Так, согласно Фуко, в течение всего классического века (XVII—XVIII вв.) подспудно происходило дисциплинирование человека, превращение его в машину, завершившееся лишь в современную эпоху. Образ человека-машины рождался одновременно в трудах медиков и философов, учеников и последователей Декарта, а также в казармах и больницах, школах и мастерских, где выковывались практические приемы и орудия социального контроля и дисциплинирован™ тела.

Точно так же не является новейшим изобретением система надзора. Как замечает Фуко, неоднократно ссылаясь на мысль Маркса из I тома «Капитала», надзор постепенно становится органической частью процесса производства. Обобщение принципа всеподнадзорности, по мнению Фуко, убедительно доказывает, что власть в ее современном выражении не является свойством или привилегией отдельных лиц; это безликий дисциплинарный принцип. Исследование механизмов власти, действующих посредством дисциплинирования и надзора, помогает понять одно из важнейших событий в истории европейских пенитенциарных систем, а именно повсеместное превращение тюрьмы в главный способ наказания. Ни один из «великих реформаторов» Европы — теоретиков (Беккария), юристов (Серван), законодателей (Лепелле- тье) — не считал тюрьму всеобщей формой наказания. Напротив, их теории, отрицая публичные казни во имя гуманности, предполагали совершенно иные модели наказания: как возмездие для тех, кто лишил свободы других людей, или как пристанище на время выплаты долгов или принудительных работ. Все отрицательные стороны тюрьмы были совершенно ясны: это способ наказания, не учитывающий личности преступника и специфики преступления; это рассадник праздности и безнравственности. Это, наконец, весьма неэкономичное предприятие. Тюрьма не способна избавить от рецидивизма, исключить преступления: она лишь сортирует и классифицирует их, пресекая одни, подавляя другие, поощряя и используя третьи и подключая их к более общим социальным механизмам (например, при вербовке провокаторов среди бывших преступников). И, однако, вопреки всем этим мнениям специалистов, за какие-нибудь несколько десятилетий, уже в начале XIX в., тюрьма становится главным пенитенциарным институтом буржуазного общества и обосновывается задним числом как якобы наилучшая возможность исправления преступника.

Возникновение научного знания о человеке в столь различных областях, как медицина, криминалистика, педагогика, психология, психопатология и др., требует двух, казалось бы, взаимоисключающих условий: одновременно и нормирования и индивидуализации. С одной стороны, процедура власти в дисциплинарном обществе предполагает вычленение нормы и приведение к норме: не антитеза дозволенного — запрещенного и освящающий ее закон, но упорядочивающая и усредняющая власть нормы становится основой новых социальных тактик и стратегий власти. С другой стороны, однако, определяющим условием социального порядка и его познания становится понижение порога индивидуализации, инверсия оси политических отношений: в феодальном обществе индивидуализация — это привилегия власть имущих, все прочие безлики и безъязыки; напротив, в современном обществе механизмы власти становятся все более анонимными и функциональными, а ее объекты в целях лучшего контроля и подчинения все более индивидуализируются. Так, ребенок индивидуальнее взрослого, больной — врача, сумасшедший — нормального, заключенный - надзирателя. Именно эти первые прежде всего и становятся объектом познания и подчинения: они описываются, анализируются, классифицируются, сравниваются и нормируются механизмами власти в школах и больницах, приютах и тюрьмах, хотя, конечно, не избегают этого и вторые, только за ними следят уже более высокие надзирающие инстанции социальной пирамиды.

Таким образом, результат этого процесса принудительной индивидуализации — современный индивид — это, по мнению Фуко, не бесплотный атом идеологических представлений, но вполне определенная реальность, планомерно создаваемая дисциплинарными механизмами власти. Вышколенное тело порождает вышколенную душу, а дисциплинированная душа, в свою очередь, изнутри (и даже не по внешнему принуждению) сковывает тело дисциплиной. В рамках этого замкнутого круга рождаются все мысли, чувства, побуждения современного человека, не способного ни сломать этот круг, ни хотя бы раздвинуть его рамки. Человеческая душа «вовне не рождается греховной и достойной нака- зания, подобно душе в представлениях христианской теологии, скорее она рождается из процедур наказания, надзора, кары или принуждения. Эта душа, реальная и бестелесная, ни в коей мере не есть субстанция; она — стихия, в которой результаты определенного типа власти сорасчленяются со знанием; она — сцепление, посредством которого отношения власти дают возможность знания, а знание выступает как проводник и усилитель результатов власти... Душа — результат и инструмент политической анатомии, душа — тюрьма тела»123.

***

«Воля к знанию» (1976) — стала общим введением к будущей многотомной истории сексуальности, которая должна была проследить историю сексуальных отношений и речи о сексе в Европе с начала христианства вплоть до новейших вариаций фрейдизма. Основные ходы мысли в этой книге повторяют путь рассуждения в «Надзоре и наказании». И здесь Фуко определяет свой проект как генеалогию — в данном случае генеалогию науки о сексе. И здесь предельным уровнем анализа объявляются отношения власти, ее механизмы, воздействия, результаты. И здесь эти отношения рассматриваются прежде всего в позитивном смысле; речь идет о том, каким образом отношения власти побуждают и формируют «секс» и «сексуальность» (эти термины употребляются Фуко весьма широко, их значение не сводится к взаимоотношениям полов и воспроизводству жизни). И здесь из этого делаются определенные практически-политические выводы: поскольку буржуазные отношения власти порождают, а не подавляют секс, постольку и надежды на сексуальную революцию как средство решения социальных проблем беспочвенны.

Вся книга, по сути, — это ответ на провокационный вопрос: можно ли считать пресловутого анонимного англичанина, написавшего с мельчайшими подробностями многотомный дневник своих сексуальных наслаждений под заглавием «Моя тайная жизнь», ниспровергателем викторианской морали или, напротив, ее характерным выразителем? Быть может, это «наслаждение анализом» требуется самими механизмами власти?

Историческая и методологическая основа ответа на этот вопрос — в выявлении исторически менявшегося режима власти-знания-наслаждения. Каждый из этих режимов поддерживается специфической формой «воли к знанию»: отсюда и заглавие книги. Фуко выделяет в истории две процедуры постижения истины секса. Одна из них ars erotica (Китай, Япония, Индия). Здесь сущность секса исторгается из самого наслаждения и не требует удостоверения в знании, оторванном от практики; приобщение к этой истине происходит посредством «посвящения» или «инициации», руководимой наставником — хранителем традиций. Другая — scientia sexualis (западная культура), «наслаждение анализом». На месте непосредственного практического «посвящения» она водружает практику исповеднического типа — «признание» (aveu). Ритуал признания, пишет Фуко, пустил глубокие корни во все области культурной жизни Запада. Характерна, например, связанная с ним метаморфоза литературных вкусов и традиций: на место «героического» рассказа об испытаниях храбрости или святости встает, уже в Новое время, другая задача — исторжение из глубин собственной души истины в форме «признания».

Контрреформация и распространение протестантизма выводят ритуал признания из области религии, где он первоначально возник, в более обширную сферу социальной практики (отношения детей - родителей, учеников — учителей, больных — врачей, преступников — судей и пр.) и, кроме того, связывают его с областью научного познания. Так складывается социальная основа знания о человеке, так возникает возможность всех будущих и столь привычных нам дискуссий о значении интроспекции, переживания, данности сознания самому себе и пр., говорит Фуко. Условие возможности всех этих вопросов, по Фуко, в соединении религиозно-юридической модели «признания» (необходимость обнаружения скрытого) с правилами научного познания (необходимость отыскания причин прежде всего). Именно этот «познавательно- юридический» механизм делает сексуальность областью всеобщей (хотя и нечетко очерченной) причинности, подлежащей обнаружению и словесному выражению, а не сокрытию и замалчиванию, загадкой человеческой природы, к познанию и овладению которой следует неустанно, хотя и безнадежно, стремиться.

Ч»

Конкретные свидетельства внимания к сексуальности мы находим в самых разнородных областях знания и практики. Например, в архитектуре при постройке колледжей в XVIII в. заметно учитывается детская сексуальность и необходимость эффективного контроля за нею; в медицине, а позже психиатрии этиология многих душевных и телесных болезней начинает включать и сексуальные нарушения. В уголовном праве и криминалистике акцент переносится с преступления на преступника, на его индивидуальную историю, на его психологию, психопатологию, сексуальную организацию. Во всех этих областях познания и практики постепенно выковываются средства и приемы управления сексом и контроля за ним. Происходит одновременно выделение аспекта сексуальности там, где он раньше не замечался (дети, больные, преступники), распространение механизмов сексуальности на новые области, дифференциация и спецификация старых областей вокруг проблемы секса.

Интересный аспект «генеалогии» секса Фуко обнаруживает при сопоставлении буржуазной «сексуальности» со средневековым институтом «альянса». Альянс основывался на кровном родстве, поддерживался моральными законами дозволенного и недозволенного, связывал партнеров строго определенного социального статуса сильными экономическими связями (в частности, законами наследования). Напротив, диспозиция буржуазных отношений сексуальности характеризуется более слабыми связями с экономикой, поддерживается менее жесткими требованиями морали и осуществляется не через наследование благ и богатств, но через потребляющее и самовоспроизводящееся тело. Аристократическая символика «голубой крови» и древности предков сменяется буржуазной историей сексуальности, которая определяется уже не прошлым, а будущим, не длиной родословной, а здоровым потомством и, следовательно, заботой о теле. Если альянс подчеркивает момент воспроизводства, гомеостатического равновесия социального организма, то принцип сексуальности предполагает возможность нововведений и дополнений для все более полного подчинения индивидуального тела социальному; предельная установка здесь — не воспроизводство данного, но интенсификация тела как объекта знания и как составляющего элемента в отношениях власти. Сексуальность, подчеркивает Фуко, была для буржуазии не объектом угнетения, но формой самоутверждения, одной из исходных форм «классового сознания».

Начиная с XVIII в. постоянно складываются несколько основных направлений или стратегий в осуществлении отношений власти-знания и управления сексуальностью. Это социализация пола: общественный контроль за всем тем, что связано с продолжением рода (экономические побуждения, слежка за нравственностью); это педагогизация пола ребенка, то есть признание детской сексуальности и принятие необходимых мер для ее воспитания; это истеризация тела женщины — появление типа «нервной женщины» как следствие переизбытка социальных функций женского тела и, следовательно, перенасыщенности его сексуальностью и подверженности патологии; это психиатриза- ция сексуальных извращений, то есть трактовка их не как преступлений против природы, но как специфического типа сексуальности.

Оглядываясь назад, мы видим, таким образом, у Фуко несколько этапов углубления в «археологическую» почву знания и культуры: знаковый культурологизм «Слов и вещей» — дознаковая дис- курсия «Археологии знания» — социальная трактовка языка в «Пьере Ривьере» и «Порядке дискурса» — отношения власти в «Надзоре и наказании» и «Истории сексуальности». Каждая последующая работа в чем-то переосмысливает и вместе с тем развивает предыдущую. Так, «Археология знания» с акцентом на динамизм и дознаковость дискурсивных практик была в известном смысле отрицанием «Слов и вещей», где исторические структуры познания — эпистемы — осмыслялись как нечто абсолютно статическое, а обоснования переходов между знаковыми системами культуры оставались за пределами исследования. В свою очередь, «Надзор и наказание» и «Воля к знанию» в известном смысле отрицают методологические установки «Археологии знания»: дискурсные практики лишаются роли предельного обоснования знания, уступая место отношениям власти. И, однако, каждая последующая работа немыслима без предыдущей и служит ее логическим продолжением. Так, без «Слов и вещей», этого предельного выражения статического подхода к рассмотрению эпистемологической проблематики в культурном контексте (выявившего все его сильные и слабые стороны), немыслим и поиск новых методологических возможностей, свидетельство которому — «Археология знания». С другой стороны, именно в «Археологии знания», где предельно четкое выражение получает проблема досемиотиче- ских дискурсных практик, возникает тот вопрос, ответом на который стали позднее «Надзор и наказание» и «Воля к знанию», — вопрос о соотношении дискурсивного и недискурсивного, о соотношении языка, познания и социальности.

Теперь, когда эволюция основных тем в пределах «археологического» (60-е годы) и «генеалогического (70-е годы) периодов творчества Фуко в общих чертах обрисована, попытаемся отвлечься от конкретного материала и выделить главные эпистемологические моменты в их единстве с исторической, социальной, языковой проблематикой. Эта задача связана с тем, что у Фуко эпистемологическая проблематика представлена, как правило, в неотчлененном от специально-научных исследований виде.

Главный критический стержень эпистемологии Фуко — это попытка избежать традиционной для философии XIX, отчасти и XX в. концептуальной альтернативы: спекулятивного трансцендентального априоризма, с одной стороны, и позитивистского эм- пиристского фактицизма — с другой. Эта задача объединяет разные страны, школы, традиции. Она стоит перед представителями постпозитивизма и феноменологии, структурализма и герменевтики. Решение этой задачи требует двунаправленного мыслительного движения. Во-первых, это переосмысление трансцендентальных априори (этого важнейшего момента классических концепций обоснования знания) в соответствии с новым опытом современной науки, породившим сначала «революцию» в естествознании, а позднее, уже ко второй половине XX в., серьезные концептуальные сдвиги в структуре социального и гуманитарного знания. Опыт современного познания свидетельствует о том, что невозможно дать универсальных гарантий истинности познания для всех времен (именно такова была эпистемологическая претензия трансцендентального априоризма), но вполне можно выяснить обшие механизмы порождения и функционирования знания в тех или иных историко-культурных условиях. Во-вторых, это переосмысление эмпиристского позитивизма с его опорой на факт как «хлеб науки», как гарантию (опять-таки — предельную) истинности и объективности. Опыт переоценки тезиса о «фактуальной» достоверности знания, с наибольшей силой пережитый и осмысленный уже позитивистскими школами XX в., говорит о том, что даже, казалось бы, очевиднейшие факты относительны, реля- тивны, что они преломляются по меньшей мере дважды — социальным и культурным контекстом, в котором они существуют, и теоретическим контекстом, в котором они отбираются, осмысляются, объясняются. Предлагаемое Фуко решение этой задачи весьма характерно для всего современного этапа эпистемологических исследований в западной философии и науке. Оно заключается в выявлении уровня исторического, или конкретного, априори. Это уровень условий возможности знания, который одновременно и историчен (в отличие от вневременных трансцендентальных априори), и априорен (в отличие от беспредпосы- лочных «непосредственно данных» фактов позитивизма).

Следующий круг проблем, которые можно было бы назвать проблемами «бессубъектной эпистемологии», отчасти связан с первым, хотя и не определяется им однозначно. Прежде всего, это отказ от понятия трансцендентального субъекта как основы синтеза представлений, как гарантии непрерывности и кумулятивное™ опыта. Сомнению подвергается также и эпистемологический статус его земного двойника — эмпирического субъекта: может ли эмпирический субъект с его мыслями и чувствами, желаниями и намерениями быть основой для построения объективного научного знания? Вовсе отвергая трансцендентальную субъективность как опору обоснования специально-научного знания, Фуко считает эмпирическую субъективность инстанцией, способной не на обоснование знания, но лишь на реализацию тех мыслительных и языковых возможностей, которые уже заданы эпохой: эмпирический субъект — это переменная величина, например, функция речевых, дискурсных практик («Что такое автор?»).

Если воспользоваться терминологией англосаксонского пост- позитизма, то можно было бы сказать, что проект Фуко — это построение «эпистемологии без познающего субъекта», прояснение «неявного» знания — знания, не выявленного в общепринятых и даже «парадигмальных» концепциях и понятиях. Обнаружение этих неявных посылок и предполагает построение на месте тройного отказа — от априоризма, от фактицизма и от субъективизма — специфической реальности «знания», «архива», «позитивности», «исторического априори». Вполне понятно, что выход на уровень неявного знания требует огромной «деконструктивно- конструктивной» или «разборочно-сборочной» (по мотивам термина Ж. Деррида) работы: критического пересмотра всех и всяческих синтезов, принимаемых той или иной эпохой за предзаданные. Это требование относится к наукам, предметным областям, теориям, понятиям и даже таким «атомарным» единицам, как «имя» или «произведение» (по Фуко, имеет смысл исследовать лишь «авторскую функцию», т. е. способ связи между автором и произведением).

Историографическим следствием априористской эпистемологии был линейный эволюционизм (телеологическое выстраивание всей исторической реальности по единой прямой прогресса), а эм- пиристского фактицизма, соответственно — кумулятивизм (понимание истории как копилки позитивных фактов); цель работы современного историка, как полагает Фуко, далека от поиска аналогий и ассоциаций, предвосхищений нового в старом, влияний и традиций, столь характерных для традиционной истории идей. Это, напротив, поиск разрывов и пределов, границ и уровней (как в общей истории, так и в частных историях, например, в истории познания); причем на смену интереса к всеобщему или же индивидуальному приходит интерес к особенному, типическому.

Проблематике «бессубъектной» эпистемологии также можно найти параллель в области социальной истории, истории наук и искусств, в методологии исторического познания. В критическом плане это отказ от так называемой «парадной истории»: истории великих имен и произведений (деяний), истории королей и полководцев. В позитивном плане это для Фуко (вслед за Школой Анналов) опора на малые или вовсе незначительные имена (объект многих критических замечаний в адрес «Слов и вещей»), а в дальнейшем (в «Археологии знания», докладе «Что такое автор?») и еще более решительный отказ от имен и «произведений», попытка сосредоточиться исключительно на анализе общих мыслительных тенденций, возможностей данной эпохи, запечатленных в ее дискурсивных практиках. Позитивный итог этой критики (помимо понятия исторического априори, которое «работает» одновременно н на эпистемологию, и на историю) — это концепция «архива» как совокупности материализованных мыслительных предпосылок данной исторической эпохи, отложившихся в ее истории, в ее языке. Архивы не состоят из отдельных фактов, но не образуют и замкнутых целостностей: это склад полезных инструментов — определенным образом упорядоченных механизмов порождения тех или иных конкретных исторически обусловленных фактов.

Следующий, и логически и исторически концептуальный пласт в текстах Фуко — социологический. Подобно тому как в эпистемологическом плане важнейшей задачей была критика априоризма, а в историческом — критика кумулятивизма, так здесь важнейшей для Фуко оказывается критика «монархическо- юридической» концепции власти («Надзор и наказание», «История сексуальности», выступления 70-х годов). Подобно кумуляти- вистской истории, обосновываемой трансцендентальным субъектом, «монархически-юридическая» концепция власти также может быть представлена как проекция некоторых исходных эпистемологических постулатов. Она представляет власть как собственность одного лица или группы лиц (монарх, правящий класс), как силу, иерархически нисходящую из единого центра, как абсолютную привилегию государственного аппарата. Этой модели Фуко противополагает свою «генеалогию власти», исследование ее «микрофизической», «капиллярной» структуры. Во- первых, власть в современном обществе не есть привилегия одного лица или группы лиц (механизмы власти, в чем-то однотипные, пронизывают всю социальную структуру: не .только кабинет министров, но казарма и лицей, семья и кабинет врача являются ее «очагами»). Во-вторых, власть не ограничивается и не исчерпывается иерархическим подчинением (каждый человек может оказаться одновременно и в господствующем и в подчиненном положении, кроме того, и в каждой данной ситуации возможны — в результате борьбы и натиска — хотя бы временные оборачивания сил). В-третьих, как ясно из вышесказанного, отношения власти не есть привилегия государственного аппарата, они осуществляются многими людьми во многих социальных позициях. Программа конкретного исследования механизмов власти, формирующих и порождающих определенный образ человека и знание о нем, осуществлялась в работах Фуко 70—80-х годов.

Тем самым, анализ эпистемологической проблематики выводит во внетеоретическую область «знания», анализ исторической проблематики — в неписанную историю «архивов», анализ социальной проблематики — во внеинституциональную «социологию» знания, в «микрофизику власти». В итоге обнаруживается стержневая эпи- стемологическая микроструктура, безотносительная к тем или иным стадиям в эволюции концепции Фуко. Ее можно обозначить так: выявление исторических и социальных условий познания сквозь функционирования языка и дискурса. В этом механизме совпадают собственно эпистемологические условия познания, прочитанные исторически; исторические условия, прочитанные некуму- лятивистски; социальные условия, прочитанные с точки зрения «микрофизики» власти. При этом выход в дотеоретическую эпистемологию, в неписанную историю, в неинституциональную власть осуществляется с помощью языка. В самом деле, итогом эпистемологических переосмыслений, завершающихся у Фуко построением «знания», «позитивности», были понятия дискурсной (речевой) формации и дискурсной практики. Итогом исторических переосмыслений, завершающихся построением «архива», было понятие «высказывания» (предельного элемента речи, обеспечивающего ее повторение, воспроизведение). Наконец, итогом социологических переосмыслений, завершающихся построением «капиллярной» концепции власти, было осознание области дискурса как поля действия социальных сил и средства их обнаружения.

Для того чтобы выявить эту способность языка к структурированию содержаний, лежащих за порогом устойчивых норм восприятия, понятий или институтов, Фуко строит различные проекции, изображения функций языка в культуре: так, в литературно-критических статьях первой половины 60-х годов язык — это некое «вещное» самобытное образование, противоположное прозрачности логических структур мышления; в «Словах и вещах» — это культуротворческая опора познания; в «Археологии знания» — методологическая опора знания; в «Пьере Ривьере» и «Истории сексуальности» — передатчик социальных механизмов власти.

Анализ этих изменений в трактовке языка выводит нас из концепции Фуко в культуру, в породившую ее ситуацию. Почему эпистемология Фуко столь тесно связана с языком? Почему важнейший перелом в трактовке языка происходит во второй половине 60-х годов, как раз на гребне протестных движений? Почему соци- ологизация языка происходит одновременно и, по-видимому, взаимообусловленно со столь же очевидным повышением интереса к проблемам социальной детерминации знания? Основная причина всех этих процессов, как считает сам Фуко, в «политизации» интеллигенции. Политизация интеллигенции — это вынужденное следствие ломки ее самосознания, потери прежних представлений о своем месте, роли и значении в общественной жизни, это реакция на массовые протестные выступления во второй половине 60-х годов. Доказанная практикой участия в этих выступлениях способность масс думать и вразумительно действо- вать (при всех, конечно, нигилистских и гошистских издержках этих выступлений) поколебала традиционное представление об избранности и исключительности интеллигенции как квинтэссенции разума эпохи и поставила перед нею новые задачи. Эти задачи будничные и приземленные: они заключаются в анализе всей окружающей социальной реальности как сети непрерывных отношений власти, в том, чтобы дать свой язык, право голоса всем социальным группам, чтобы довести до общественного осведомления социальную механику отношений власти в семье и школе, в казарме и в больнице124.

При этом некоторые исторические сопоставления позволяют предположить, что постановка языковой проблематики в социальном ключе вообще характерна для периодов, наступающих вслед за большими культурными переломами и социальными потрясениями. Потрясения социальных структур определенным образом меняют и отношение различных общественных групп к слову, языку, культуре. Речь при этом идет преимущественно об интеллигенции, для которой «логосфера» — слово, язык — это главная область практики. Отношение спокойного «законного» наследования культуры, слова, языка сменяется в такие культурные периоды отношением экспроприаторства. После существенных социальных потрясений, обрывающих все привычные связи человека с культурными традициями, романтическое восприятие культуры изнутри, ощущение, будто субъект сам из себя «выпрядает» слово, — ему, следовательно, принадлежащее, его воле и намерению подвластное, — полностью исчерпывает себя. Слово, которым пользуется человек, — не его собственность и не его порождение: оно должно быть им «перевзято», заимствовано у предшествующих эпох, которые оставили на нем свои отпечатки, материальные следы истории. Казалось бы, здесь очевидно потребительское, а не творческое отношение к культуре, но в этом только половина правды: в известном смысле критический пересмотр культурного наследия — это условие будущего творчества, рекогносцировка его возможностей.