Введение

Все европейские философии, кроме, кажется, греческой, возникали в процессе перевода с одного языка на другой, с одной культуры в другую и связанного с этим творчества (так складывались философские понятия и категории в латинском, итальянском, французском, немецком и других языках).

Заглавие этой книги звучит непривычно. Почему — отчасти понятно. Слова «познание» и «перевод» вместе, как правило, не употребляются2: познание чаще всего изучают как мыслительную деятельность или социальный институт, а перевод — как лингвистический или культурный феномен. Подчеркивая здесь взаимосвязь познания и перевода (познание как перевод и перевод как познание), я хочу вывести в свет общего внимания огромное проблемное поле, которое обычно, будучи скрыто от нас другими сло- вами, категориями, понятиями, утоплено как подводная часть культурного айсберга...

Эта лаборатория находится на пересечении многих дорог и многих дисциплин. Связь познания и перевода затрагивает разные области культуры — философию, филологию, лингвистику, психологию, историю идей и пр. Таким образом, перевод оказывается поистине междисциплинарным предметом, хотя, к сожалению, островки разных знаний о переводе порой слабо связаны или вообще не связаны друг с другом. Для исследования каждой из перечисленных выше областей практика перевода и его осмысление дают ценный материал, который невозможно получить никаким иным путем. Так, практика перевода научной и философской литературы и опыт дискуссий со специалистами, для которых язык оригинала является родным (у меня была счастливая возможность таких дискуссий), вводит в действие смысловые элементы, которые не зафиксированы ни в каких словарях. В ходе этих обсуждений постепенно нарабатывается новый слой дискурсивной соотнесенности языков, культур, способов мысли, выводятся в свет сознания ранее не осмысленные взаимосвязи, выковывается (или ткется, как ковер, одновременно с разных концов и с разных сторон) общая сфера соизмеримости опыта, такой культурной умопостигаемое™, которая не только не противоречит критериям рациональности, но и поддерживает их.

Иногда думают, будто перевод — это школярская, второстепенная работа, например, одна из форм обучения иностранным языкам. С известным пренебрежением относятся к переводу и некоторые философы. Зачем учить чужие языки? Диссертацию о Ницше можно написать и не зная немецкого: ведь философские смыслы не зависят от их языковой оболочки, так пусть с переводами ковыряются филологи и преподаватели иностранных языков. Есть и другие сходные рассуждения: мысль существует в принципе вне языкового панциря, а язык — это сброс неподлинного: так зачем же им специально заниматься? Философская мысль должна оградить себя от всего случайного и ненужного, ее цель — общаться на уровне смыслов и поверх языковых различий, а потому перевод философии, собственно, и не нужен. Читая переводной текст, мы и в самом деле нередко забываем о его переве- денности и ссылаемся, например, на Платона так, как если бы он изъяснялся по-русски. Но ведь такая забывчивость — как раз и есть свидетельство некоторой эпистемологической наивности. Это, конечно, вовсе не значит, что мы должны стать полиглотами и научиться читать на всех языках мира, однако учесть в строе своих размышлений о любых философских предметах этот момент перевода, перевоза и переноса4 наших идей, конструкций, выражений было бы полезно, а подчас — просто необходимо.

Понятие перевода (с языка на язык) не сразу сложилось в истории, хотя сейчас оно кажется нам само собой разумеющимся5.

В случае межъязыковом переводить — значит «перелагать, переносить из одного языка в другой», давая тем самым эквивалент текста или высказывания6.

Когда философия заметила в себе не только то, что она работает с языком, но и то, что она сама является языком, письмом, что она существует в формах тех или иных национальных языков, это стало подчас восприниматься как удар по рациональности и всеобщности мысли. Раз философская мысль выражена в языке, значит универсально значимое пропущено в ней через исторически конкретные структуры языковых форм, накладывающие на нее свой отпечаток, и по сути доступа к универсальному у нее нет.

Что дает философии и гуманитарным наукам взгляд на познание сквозь призму перевода? Прежде всего — иное представление о способах существования научно-гуманитарных объектов: это новая несубстанциальная онтология, предполагающая осознание непервозданности (переведенное™, переложенности, пересказанное™, переформулированное™) объекта. Но дело не только в онтологии и образах бытия: затрагивая все сферы человеческой деятельности, перевод выступает также как средство познания, как условие возможности рефлексии о научно-гуманитарных предметах. Перевод не подменяет другие проблемы, но вносит в их постановку новые аспекты динамики, становится стимулом к выработке концептуальных языков. Вскрывая обычные для функционирования человеческой мысли механизмы субстанциа- лизации и эссенциализации терминов и понятий, он позволяет конструктивно критиковать их, вносить в их понимание исторические сдвиги, динамику мира человеческой мысли. Перевод нужен для современной философии, и тем более он необходим для тех разновидностей философии (в Европе их большинство), которые считают историю философии основанием современного философского рассуждения.

Я полагаю, что перевод лежит в фундаменте любого человеческого действия: так всегда и было, только на это не обращали внимания. Деррида некогда сказал: везде письмо. Я говорю: везде перевод, хотя и не могу согласиться с тезисом о том, что оригиналов не существует. Просто в культуре никто, ничего, нигде и никогда не сказал в первый раз. При этом в анализе механизмов перевода нередко бывает заметно то, чего обычно не удается увидеть в других формах и видах познания: а именно как различные слои и фрагменты опыта переходят из сферы неявного и невыраженного в регистр того, что доступно операционализации и интерсубъективной проверке. Именно на этом пути эпистемология перевода вырабатывает свои средства против эссенциалистского гипостазирования тех или иных морфологических структур языка, тех или иных сторон языковой семантики — тенденций, подпитывающих позицию непереводимости... Перевод дает то, что можно назвать продуктивной релятивизацией познавательного предмета в гуманитарном познании: он предполагает отрыв от наивной сращенности предмета и слова и показывает, что эта связь гораздо сложнее, чем мы думаем...

В современной философии повсюду идет борьба за актуальность, она идет и в России. Что сейчас самое важное в философии, сохранившей, несмотря на все катаклизмы и метаморфозы, динамику и заинтересованность в происходящем: этика, эстетика, философия науки? Что вообще значит для философии «настоящее», «актуальное», современное? Сорок лет назад в знаменитой «статье трех авторов» — Мамардашвили, Соловьева и Швырева10 — была сделана попытка определить это, придав вес и значение тем росткам нового, которые тогда еще в России были мало кому заметны из-за стен, разделяющих культурное пространство Европы. Для людей того времени это была наиболее радикальная попытка наметить болевые точки социально-культурного пространства, обнаружить места интенсивного роста, прописать соотношения нового, «неклассического», с европейской философской традицией в изменяющемся мире. В наши дни, в конце первого десятилетия нового века, ощущается насущная потребность уловить и сформулировать новые схематизмы, определить соотношения основных мыслительных сил и тенденции их развития. Если в схеме трех авторов современная философия представала в двух главных формах — как критико-рефлексивная и как этико-гумани- стическая, то вскоре стало заметно, как быстро размывается абстрактная чистота этих типов: возникали все новые и новые скрещения проблематик — феноменологии и герменевтики, феноменологии и семиотики, герменевтики и структурализма и др.

В статье трех авторов внимание к языковой проблематике выступало как одна из характерных черт неклассического этапа в развитии философии; однако наша нынешняя, современная неклассика уже успела отойти от понятия языка — как слишком организованного, структурированного, нагруженного символикой и законосообразностью — в сторону воображения, полета жизненных энергий, пафоса спонтанно растущего, «ризоматического»... Общие процессы эстетизации завышают общекультурное значение экспериментов в современном искусстве, подрывающих вербальные составляющие культуры в пользу визуально-образных. В гносеологии это все больше приводит к вытеснению эпистеми- ческого эстетическим. Это особенно характерно для постмодернистской мыслительной схематики, которая представляет собой не особую философию, но умонастроение некоей переходной стадии, находящее различные формы выражения. Опыт постмодерна не заслуживает ни обожаний, ни проклятий: в нем выражена симптоматика реальных проблем. Однако сейчас все заметнее становится зависание постмодернистских мыслительных схем, повторение холостых ходов, а потому тем актуальнее становится задача присмотреться и к настоящему, чтобы разглядеть в нем ростки иного, и к прошлому, чтобы заметить в нем неиспользованные ходы мысли. Сейчас, когда эпистемологии приходится доказывать свое право на существование в споре с политической философией, социальной философией, философией культуры, истории, религии и даже с мифопоэтикой в ситуации общей эстетизации мысли (культ новых впечатлений, созерцания разглядывания, те или иные формы апологии непосредственного удовольствия), разработка проблем, связанных с языком и переводом, дает эпистемологии новый материал и новое дыхание, становится для неё вызовом и поводом для обнаружения в себе новых возможностей.

Проблема познания и перевода представляет собой последнее, наиболее актуальное звено философской проблематизации языка — после понимания, коммуникации и диалога. Когда-то лингвистический поворот воплощался, в частности, схемами аналитической и лингвистической философии. Сейчас мы находимся в уже более продвинутом этапе «неклассики»; его доминантой стала неподконтрольная интертекстуальность — умножение роящихся текстов и их взаимопересечений без конца и без начала. Механизм перевода создает некоторый противовес этой неуправляемости. Новое здесь — не сама работа перевода, которым люди занимаются, наверное, столько же, сколько существует человек, но осознание ее актуальности — в контексте обшей проблематики посредников мысли и действия, разросшейся в самостоятельную сферу. Да, в истории познания были моменты, когда казалось, что можно изучать историю идей, отвлекаясь от языка как от их несущественной оболочки и рассуждая лишь о географических и культурных перемещениях тех или иных концептуальных сущностей. Такое рассмотрение, как правило, тяготело к каузально-детерминистским схемам в понимании интеллектуальной истории. Теперь такое понимание поставлено под вопрос. Для современного исследовательского взгляда очевидно, что знание может «циркулировать» лишь в конкретных языковых формах, которые его содержат, поддерживают и в чем-то определяют. Из этого многое следует. Главное — необходимость перевода и обеспечение трансмиссии. Перевод — это передача содержаний и смыслов, созданных в одном языке и культуре, средствами другого языка и культуры. Осуществляется ли такая передача — это зависит от многих причин; некоторые из них будут далее рассмотрены.

Перевод, как теперь становится понятно, всегда предполагает пересечение границ — но не только языковых, что всегда было более или менее очевидно, но также культурных, социальных, исторических и проч. Перевод никогда не осуществляется одним простым и однозначным движением. Он предполагает целый ряд взаимосвязанных операций и прежде всего — ту или иную форму интерпретации. Перевод, интерпретация, те или иные способы рецепции мысли, запечатленной в текстах, — все это в общем виде формы посредничества, роль которых в культуре постоянно растет. Вместе с тем внимание к той стороне знания, которая связана с переводом, интерпретацией, показывает нам, что знание — особенно в гуманитарных и социальных науках — есть феномен гораздо более сложный и объемный, чем мы привыкли думать. В него входят не только предметные содержания, но и те слои смыслов, которые привносятся социально-культурными предпосылками, а также переводческими выборами тех или иных слов и понятий, направляющих наше понимание текста. Это относится прежде всего к переведенным текстам культуры, но также и к собственным её текстам, включающим те или иные когда-то переведенные понятия, которые вошли в язык и мысль и уже успели стать «своими». В рамках этой ненатуралистической эпистемологии вопрос о соизмеримости различных способов познавательного опыта встает по-новому: он требует учета динамики знания, которое путешествует как в пространстве (из контекста в контекст), так и во времени. При этом даже моменты языкового и культурного «непонимания» в процессе «циркуляции» знания могут быть продуктивными, если они осознаются как таковые, а не маскируются иллюзией совершенного диалога с другими народами и эпохами.

Я думаю, что поставленный мною вопрос о познании и переводе — исключительно актуален. И что осознание этой актуальности нарастает — и в России, и на Западе. Однако именно в России в связи с ее особым культурным опытом, с открытием границ к современной западной мысли в течение двух последних десятилетий, эта проблематика приобрела исключительное значение. То, что мне довелось участвовать в этом процессе и как посреднику между культурами, и как человеку с двумя профессиональными квалификациями — философской и филологической, сделало меня носителем опыта, имеющего не только личное, но и более общее значение. Этот нарочито заостренный смысловой акцент «всё — перевод» позволяет по-новому ставить проблемы как в философии, так и в научно-гуманитарном познании. На Западе много обсуждают перевод, однако нередко уходят при этом в «маргиналии»: это перевод особенно сложных для перевода произведений (таких, как Джойс или Хлебников), это перевод с редких языков или же, особенно в Америке, языков меньшинств; возникает и проблема глобального английского, причем она ставится как извне, так и изнутри англоязычного культурного мира. Напротив, в России сейчас обсуждение перевода — это не столько обсуждение маргиналий или же перспектив глобалистики, сколько задача реапроприации, реабилитации, выработки основного состава проблемной концептуальной лексики, без которой мысль не может ни дышать, ни говорить.

Таким образом, если определить мой подход терминологически, можно будет сказать, что это рефлексия о познании и переводе, которая носит одновременно эмпирико-трансцендентальный и историко-эпистемологический характер. Это значит, что она немыслима вне конкретного опыта познания и перевода и вместе с тем невозможна без попытки понять условия возможности это- го опыта. Это также значит, что она опирается на историческую ситуацию, но делает из ее осмысления выводы, существенные для познания в целом и для эпистемологии как учения о познании. Полагаю, русской мысли на этом этапе довелось почувствовать то, что важно для всех, но что острее всего ощущается здесь и теперь — в высококультурной европейской стране, преодолевающей огромные концептуальные дефициты и осваивающей свой и чужой исторический познавательный опыт. Все это и приводит к проблематизации перевода как первостепенной философской и научно-гуманитарной задачи.

Философский текст всегда экзистенциален, связан с жизнью того, кто пишет. Одни говорят об этом открыто, другие пытаются это скрыть на уровне высоких абстракций и выверенных методологических программ. Однако движение проблематики, которую я анализирую, основано на обеих формах опыта — экзистенциальной и познавательной. Можно сказать, что эту книжку, которая не является законченной структурой и сохраняет в самой своей фактуре повороты и сомнения, я писала всю жизнь: начала давным-давно и никогда не закончу, даже поставив в этом тексте последнюю точку. С детства переживание различных ситуаций человеческого непонимания поселяло во мне некое тогда еще неявное упование — надежду на язык как таковой и на разные человеческие языки как главный путь выхода из этих провалов. Самым первым опытом самостоятельной работы в университете было для меня сравнение стиля и образов в сонетах Шекспира и в их русских переводах Маршака, которые считались тогда примером удачного пересоздания английского шедевра на русской культурной почве. Моим неофициальным руководителем был талантливый, но непризнанный молодой ученый М. Гаспаров. Он учил меня тому, что для большинства университетских преподавателей было «образцом того, как не надо было делать». Наша совместная работа, использовавшая все самые надежные для того времени средства текстологического анализа, показала, что этот «идеальный» русский перевод вводил на место шекспировской страстной барочной лексики общераспространенные клише эпохи русского романтизма, которые производили на советского читателя 40-х годов впечатление спокойствия и умиротворенности. Публикация этого исследования11 вызвала возмущение моих преподавателей на кафедре английского языка, мои надежды на филологическую аспирантуру рухнули, и мне пришлось искать других исследова- тельских путей. Словом, получилось так, что именно проблема перевода вытолкнула меня из филологии и привела в философию.

То, что меня больше всего увлекло в философии, не существовало тогда ни в русском языке, ни в русской культуре: работа с текстами так называемого французского структурализма и постструктурализма требовала продвижения по целине. Тексты этого нового направления научно-гуманитарной и философской мысли, к счастью, были тогда доступны в библиотеках или через межбиблиотечный абонемент12. Все они требовали прочтения, интерпретации, понимания, но также и просто пересказа, поиска словесных эквивалентов основным понятиям в русском языке, а также поиска понятий, посредством которых можно было бы описать эту проблематику (такими понятиями — отчасти заимствованными, отчасти изобретенными по мотивам прочитанного, стали для меня прежде всего понятия децентрации, опосредованности, преломленности). Таких образом, еще до того, как стал возможным «перевод-для- других», мой предмет уже существовал как объект «перевода-для- себя». В работе с переводом я видела путь к общезначимому: поиск этого пути был не внешней задачей, а внутренним побуждением.

Вся моя дальнейшая работа так или иначе сопрягала познание и перевод на всех этапах. Кандидатская диссертация, посвященная французскому структурализму, была для меня не только переводом с языка на язык, но и переводом из культуры в культуру, с одного строя концептуальных предпочтений в другой. Все работавшие в то время знают, что непременным условием публикаций о современной западной философии был тогда более или менее явный перевод западных концепций в терминологический язык марксизма. Думаю, что мне тогда удалось ухватиться за такие средства концептуального перевода, которые выводили за рамки любой догматики: это было прежде всего разработанное Мамар- дашвили на основе Марксовых идей понятие превращенных форм сознания и деятельности, сохраняющее свою эвристическую ценность и поныне. Но дело вовсе не ограничивалось необходимостью (частичного) перевода проблематики в условно-марксистский язык. Из-за долгого периода отрыва от современной западной мысли в 30— 80-е годы в российской культуре образовался дефицит слов и терминов, способных переводить западный мыслительный опыт, причем это относилось даже к тем направлениям, которые когда-то ярко начинали в России, например фено- менологии и психоанализу. Соответственно, из-за отсутствия наработанных традиций перевода их приходилось потом отчасти восстанавливать, отчасти изобретать. В последнее десятилетие прошлого века произошли радикальные преобразования социальной и политической жизни России. Ранее закрытые шлюзы открылись, и на месте некогда скудного ручейка переводной литературы разлилось целое половодье. Главной составляющей этого потока была современная западная мысль, почти не переводившаяся в советское время. Перевод стал одним из самых востребованных занятий в культуре. На головы читателей одновременно обрушилась вне какой-либо логической и хронологической последовательности масса информации. Вместе с тем становилось все более очевидно, что одно наличие переведенных текстов в книжном магазине еще не обеспечивает их восприятия и усвоения, не включает их спонтанно в процесс культурного и интеллектуального взаимодействия людей, что помимо перевода важна и рецепция — слов, понятий, концепций. Опыт работы за рубежом показал мне, что в принципе сходная проблема рецепции существует в любой стране, не только в России: например, восприятие работ русских мыслителей (Бахтина, Лотмана или Выготского) тоже зависит от качества переводов и комментариев, от механизмов и обстоятельств межкультурной рецепции. Так, продолжительный период работы в Международном философском коллеже (Париж), где я была избранным директором программы «Русский язык под влиянием современной западной мысли» (1998—2004)13, вывел меня к пониманию того, что речь в культуре, взятой как целое, разумеется, идет не об однонаправленном переводе, но прежде всего о взаимопереводимости текстов, концепций, понятий, культур, языков.

Одним из важнейших для современного культурного и интеллектуального развития России я считаю вопрос о формировании и развитии русского языка понятий, или иначе — концептуального языка. 2007 год был объявлен годом русского языка14; немалые усилия прилагаются к тому, чтобы защитить права его носителей в ближнем или дальнем зарубежье, в диаспорах, везде, где русский язык не является (или перестал быть) государственным языком, а возможности получения образования на этом языке серьезно урезаны или же практически отсутствуют. На фоне активно провозглашаемого возрождения фольклорных, мифопоэтических и иных традиций в преподавании русского языка и литературы (или, как сейчас стали говорить, словесности) в самой России, практически не уделяется внимания преподаванию русского языка как инструмента мысли, средства для ведения дискуссий. В этой книге речь идет не о литературном, а о научном и философском переводе, а потому на самое видное место выдвигается задача формирования концептуальных средств русского языка. В период решающего культурного перелома, который мы сейчас переживаем, эта работа должна осуществляться не только как спонтанное расширение словаря понятий, позволяющих отечественной культуре взаимодействовать с другими культурами, но именно как осознанная и целенаправленная работа. Сейчас мы переживаем такой культурный период, когда язык находится в состоянии расплавленной лавы, податливой на изменения, а потому от этих формирующих усилий зависят концептуальные возможности языка не только в настоящем, но и в будущем. Начав с анализа чужих переводов, принявшись затем за работу над собственными переводами научных и философских текстов, я переходила от анализа конкретных случаев к общей проблематике перевода как особого рода практики и познания. Редкой жизненной удачей была для меня работа в секторе теории познания Института философии РАН, который являл яркий и редкий (и в прошлом, и в наши дни) пример достойного сосуществования людей, говоривших в философии на разных языках. А потому опыт философского разноязычия и сейчас кажется мне гораздо более плодотворным, чем попытки консолидироваться по типу одноязычных кружков, при- нимающихязык и проблематику лидера и обороняющихся от всего того, что находится вовне.

В книге два раздела. Первый посвящен проблеме языка и познания, второй — проблеме перевода и рецепции. Познание и перевод скрепляются языком как связующим звеном. Первый раздел имеет дело с той гранью проблематики, где речь идет о языке и познании, этой первой ступени лингвистического поворота. Здесь я ставлю вопрос о значении структуры для современной научно-гуманитарной методологии, об оценке структурализма как историко-научного явления. Вопросы, связанные с судьбой гуманитарных наук, с перспективами и горизонтами философии, стоят сейчас иначе, чем двадцать или сорок лет назад, — в чем-то радикальнее, в чем-то, напротив, размытее и невнятнее. Применение структурных методов в истории гуманитарного познания XX в. было мощной попыткой превращения языка в объект научного познания, а затем — распространения языковой методологии на другие области познания человека и общества. В наши дни эта тематика, которая может уже показаться архаичной, отжившей, приобретает актуальное звучание. Отчасти это видно во Франции, где публикуются новые работы о судьбе структуралистского наследия. Но еще более это заметно в России, где рецепция содержаний, связанных со структурными методами и их постструктуралистскими идеологическими изводами, стала массовой совсем недавно — в связи с выходом в свет переводов главных работ этого направления. Спецификой ситуации является их рецепция сквозь призму американских взглядов и прочтений. А потому нам предстоит заново проанализировать археологические слои даже такого, относительно недавнего прошлого. В любом случае встает важный вопрос: что есть структура сегодня?

Сама эта формула — «познание и язык» — может наполняться разным содержанием в зависимости от того, идет ли речь о познании языка как предмета, о познании другого предмета с помощью языка, о познании другого предмета с помощью методов познания языка, о схватывании несобственно языковых содержаний с помощью общей языковой аналогии, языковой метафоры и др. Примерами анализа этих проблем станут концепции классического структурализма (Леви-Строс), постструктурализма (Фуко, Деррида) структурного психоанализа (Лакан). При этом я пытаюсь хотя бы в какой-то мере заполнить пробел, который возникает в результате современных тенденциозно политизированных или эстетизирующих трактовок концептуального наследия этих мыслителей. Для меня все они интересны прежде всего в плане эпистемологическом, наименее изученном, как свидетельство по- явления новых конструкций субъекта и объекта в гуманитарном познании — на стыке философии с другими областями. Особой задачей является анализ своеобразного перевода бессознательного в язык, совершенного Лаканом и его последователями. Познание бессознательного, с точки зрения классической теории познания, это парадоксальная и неразрешимая задача: трактовка бессознательного как особого рода языка стала концептуальным ответом на этот парадокс. Однако перевод бессознательного в язык осуществим лишь отчасти: за пределами возможного перевода остается эмоция, аффект, суггестия и другие явления, не сводимые к языковым даже в самом широком смысле слова. Немало актуальных вопросов возникает в связи с приобщением современной российской культуры к психоаналитическим движениям и практикам. Возникает, в частности, задача формирования психоаналитического языка, русскоязычной терминологии, которая могла бы справиться с изобилием новых содержаний и подходов, обеспечить их осмысленную переработку и освоение.

Во втором разделе книги — «Перевод, рецепция, понимание» — две большие главы: первая посвящена проблеме перевода и рецепции — в основном тех авторов, чьи концепции мне довелось переводить самой, вторая строится вокруг тех теоретических и истори- ко-эпистемологических проблем, которые возникают в связи с переводом и рецепцией новых культурных и концептуальных содержаний. При этом вопрос о переводе трактуется в духе умеренного оптимизма: различные познавательные и лингвистические затруднения бросают нам вызов, подталкивают к обсуждению подчас головоломно трудных проблем. Однако разнообразные попытки их решения дают возможность накапливать опыт перевода, который не может отменить вавилонских разрушений, но позволяет трактовать притчу о вавилонском столпотворении не как проклятье, но как вызов, который человек способен достойно принять. В плане общефилософском перевод может рассматриваться как один из наиболее надежных механизмов переноса внешнего опыта во внутренний и обратно, как одна из форм рефлексивности. В плане социологическом перевод предстает как практика культурной медиации, включенная в другие схемы трансмиссии и рецепции. В плане культурном — как способ сохранения наследия и приобщения к нему, а отсюда — образовательное значение перевода для истории философии и гуманитарных наук. В плане эпистемологическом проблематика перевода позволяет вплотную подойти к вопросу о познании Другого, располагая средствами, допускающими проверку опыта, так что здесь перевод выступает как новая методологическая стратегия. Что значит — быть верным оригиналу, если при любой интерпретации происходит не только усвоение, но и пересоздание? Проблема объективности в ситуациях культурного и понятийного перевода привлекает к сотрудничеству многие дисциплины, способные найти общие ракурсы обсуждения и выработать соизмеримые формы умопостигаемости, интеллигибельности, рациональности. Деррида некогда заметил: опыт перевода «берет на себя всю ответственность за судьбу разума, или иначе, всей грядущей мировой всеобщности»15. Думается, это не преувеличение: речь идет о постоянно возобновляемой эстафете, о передаче слов и мыслей — от

культуры к культуре, от языка к языку.

***

Число людей, которые внесли огромный вклад в разработку рассматриваемых мною проблем, очень велико, а формат книги, даже и такой объемной, очень ограничен: в нее вошла лишь малая часть того, что заслуживало бы обсуждения в связи с проблемой познания и перевода. Осью для отбора персонажей (и их исследователей) и общим ракурсом рассмотрения были методология и эпистемология: именно эта точка зрения смоделировала мое реальное участие в невавилонском строительстве человеческого взаимопонимания, или хотя бы мою работу по расчистке пространства для такого строительства.

А теперь несколько слов о технических деталях оформления книги. Я нередко цитирую оригиналы (в собственном переводе), иногда даю скорректированные мною цитаты из существующих переводов, специально не обсуждая вопроса о том, что и почему менялось (эти вопросы требуют отдельного исследования и, может быть, даже отдельной монографии). Ряд понятий встречается в книге в различном написании и оформлении — в зависимости от контекста и от более или менее закрепившихся традиций. Это относится, например, к понятию Я. В отношении этого понятия мною были приняты следующие условные правила оформления. Так, «я» у Декарта оформляется обычной строчной буквой (я мыслю, следовательно ...и т. д.) без курсива, «я» во второй фрейдовской топике (также как и другие ее члены) — с пишутся с заглавной буквы и курсивом (Я — Оно — Сверх-Я). Между этими двумя полюсами остается огромное множество философских контекстов, в которых я использую заглавную букву без курсива — Я, тем более, что такие прецеденты в исследовательском сообществе уже есть. (Сама я не всегда пользовалась такой графикой, например, употребляла закавыченное обозначение — «я»). Такое решение унифицировать разнобой контекстов связано не с желанием возвеличить Я, но со стремлением графически закрепить его особую (несклоняемую) позицию. Конечно, это упорядочивающее решение, как и любое другое, иногда выглядит неуместным, но с этим приходится мириться. Например, в соседних фразах могут встретиться я строчное и Я заглавное — даже применительно к одному и тому же автору. Когда Декарт говорит «я мыслю» (а Леви-Строс об этом рассуждает), я будет строчным, но как только встает вопрос «что есть Я?» (где я становится предметом рассуждения и переходит из области склоняемых местоимений первого лица единственного числа в область несклоняемых элементов, выпадающих из морфолого-синтаксического строя фразы), оно пишется с заглавной буквы — Я. Итак, Я заглавное обобщает единообразием написания целый ряд различных смысловых контекстов, где встречаются Я воображаемое и Я реальное, самотождественность Я, множественность Я, образ Я, отчуждающие функции Я и многое другое. Более того, даже у Фрейда за рамками уже упоминавшейся триады понятий, используется написание Я (например Идеал-Я и Я идеальное). При этом Я нередко встречается в сопоставлении с Другим — тоже с заглавной буквы. Унификация графики может раздражать своей монотонностью, подравнивающей под одну гребенку многообразие философских контекстов обсуждения этой проблемы, но одновременно дает возможность избежать неупорядоченного мельтешения различных написаний, которые все равно не удается последовательным образом разграничить. Далее. После многих сомнений я решилась писать знаменитое понятие Деррида — дифферанс (differance) с заглавной буквой в центре — и в оригинале и в переводе (соответственно differAnce и различАние), чтобы сделать это его понятийное новшество, за которым трудно уследить в тексте, более рельефным и заметным. Подчеркиваю: у Деррида заглавной буквы в середине слова — нет; это мой прием для опознания этого графического и семантического неологизма.

Пояснения требуют и некоторые другие употребляемые мною понятия. Например — «русский концептуальный язык». Вводя это понятие, я не провожу четкого различия между понятиями и концептами (об этом существует большая литература и единой позиции между исследователями не существует) и использую его примерно в том же смысле, в каком Пушкин говорил о «русском метафизическом языке», подразумевая при этом обшеязыковой слой абстрактной лексики. Кроме того, я включаю в понятие русского концептуального языка терминологические слои философии и гуманитарных наук. Оговорок требует и понятие discours (discursif). В русском языке преобладает прилагательное «дискурсивный» (например, дискурсивные практики у Фуко), которым я тоже долго пользовалась, однако в этой книге — в качестве эксперимента — я пытаюсь разграничивать значения «дискурсный» (условно говоря, относящиеся к дискурсам как социально регламентированным речевым практикам) и «дискурсивный» — в традиционном логико-лингвистическом смысле: линейный, последовательный, вербализованный (в противоположность симультанному, одновременному, образному).

У этой книги есть еще одна особенность — открытая структура, а потому в нее можно входить (или выходить) в любом месте. Она не подчиняется строгим правилам логического развертывания, а потому в изложении неизбежно возникают круги, смысловые переклички. Эта особенность усиливалась наличием двух планов рассмотрения «одного и того же»: сначала в первой части книги, в связи с вопросом о познании и языке, затем — во второй части, в связи с разбором конкретных контекстов перевода и рецепции.

***

Я хочу выразить безграничную признательность Михаилу Jleo- новичу Гаспарову (13.04.1935 — 07.11.05), который был для меня главной опорой на пути познания; его уже нет с нами, но я мысленно беседую с ним, продумывая все важные для меня вопросы. Я решила посвятить эту книгу его памяти не потому, что сочла себя «достойной» такой чести, но потому что все в этой книге — так или иначе, прямо или косвенно, согласием или несогласием — связано с нашими разговорами и обсуждениями.

Эта книга не могла бы состояться без административного, научного и личного участия целого ряда людей, прежде всего — заведующего сектором теории познания Института философии РАН, академика РАН Владислава Александровича Лекторского и заместителя директора Института высших гуманитарных исследований им. Е.А. Мелетинского при РГГУ Елены Петровны Шумиловой.

Я благодарю моих дорогих друзей и коллег — Бориса Исаевича Пружинина, Татьяну Геннадьевну Щедрину, Ирину Игоревну Мюрберг — за то, что они побудили меня к написанию этой книги, а когда я на это решилась, неустанно вдохновляли и поддерживали меня на всех этапах работы. Мне бескорыстно помогали также многие зарубежные коллеги, среди которых в первую очередь назову Шарля Маламуда, Маргерит Деррида, Ивона Бреса, Дидье Эрибона, Катрин Перре, Тома Рокмора, Хенрика Барана. Многолетний руководитель Дома наук о человеке в Париже Морис Эмар неоднократно содей- ствовал моим стажировкам в Высшей школе социальных исследований и других исследовательских учреждениях Франции.

С чувством любви и признательности я мысленно обращаюсь к моей матери Надежде Ивановне Автономовой (24.06.1922 — 23.02.2008): светлая память о ней всегда будет со мной. Я благодарю мою замечательную дочь, Ольгу Муравьёву: ее специальность — международное право, но она постоянно интересуется моей работой и поддерживает меня во всех моих делах.

Выражаю признательность Российскому государственному научному фонду за предоставленную мне финансовую возможность опубликовать эту книгу.