§ 3. «Больше одного языка»: междуязычное пространство метаксю (ретар)

Внедрение иноязычной означающей материи имеет определенный смысл. Она, как уже отмечалось, создает между разными языками промежуточную область метаксю. Жан-Пьер Муссарон, использовавший слово-понятие «метаксю» для характеристики лексической стилистики Деррида, утверждал, что различные формы дер- ридианского словоизобретения (независимо от того, вводятся ли неологизмы на стыке между разными языками или внутри одного языка) осуществляют «подлинный логопойэсис [logopofese]: они творят другой пейзаж мысли, обновленной изнутри самого языка, с целью заново определить отношения философии с миром»[472].

Так, среди английских слов (их сравнительно мало, и в отдельную рубрику мы их зачислять не будем) выделяются слова и обороты, заимствованных у Джойса: они иллюстрируют взаимодействие означающих материй разных языков (he war) или утвердительные начала жизни (в повторе «yes...yes» из монолога Молли). Среди примеров присвоенных или полуприсвоенных иноязычных слов у Деррида мы находим, например, немецкие субстантивы (например, Dasein, Auflosung, BegrifiP), слова из иврита (шибболет[473], кад- диш[474]), из английского (ghost[475], scribbles[476]), множество латинских слов (см. далее), древнегреческие слова (например, aletheia[477], arkhe[478], hybris[479] khora[480], parergon[481], pharmakon[482]) и др. Все эти миграции вокабул и образуют в языке Деррида нейтральную взвешенную среду, промежуточную между различными языками. В этом пространстве взаимодействие языков и изобретение терминов становятся более интенсивными.

Мы осознаем себя окруженными как бы фантомами других языков, которые, проявляя себя в этой стихии словотворчества, неологии, преследуют нас как хранящаяся в памяти «модель желания, направленного на другого». В этом звучат и мессианские мотивы утопического языка, некогда представленные Вальтером Беньямином и развернутые Деррида в «Вавилонской башне». Можно предположить, что в результате этой работы дерридианского дискурса идентичность нашего языка расщепляется, язык меняет привычные диспозиции и становится более восприимчивым к тому, что может с ним и в нем произойти.

Различного рода интересные языковые и дискурсные явления можно встретить в каждой третьей фразе Деррида, тогда как здесь я привожу лишь малую толику таких языковых игр (напомню, что слово jeu, которое здесь подразумевается, у Деррида и во французском языке означает не только игру, но и функционирование — объекта, органа, механизма). Далее я привожу несколько примеров аллитераций (по словарю Квятковского это значит «собуквие»: повторы согласных для усиления художественной выразительности), и ассонансов (повторы гласных). Обычно это — приемы стихотворной поэтической речи, но в данном случае — характеристики речи прозаической, наделенной особой поэтикой. Некоторые специфические особенности французского языка, дающие возможность звуко-смысловой ворожбы, становятся одной из ярких черт концептуального языка Деррида. Среди приводимых здесь примеров будут и синтаксические повторы. Сколько- нибудь объемное изучение особенностей французской стилистики Деррида выходит за рамки возможностей данной работы.

Вот несколько примеров из книги «Монолингвизм другого»:

traits intraitables d’une impossibilite[487] («непостижимые черты невозможности»: смысловая и звуковая игра строится на созвучиях фонетического облика слов trait (от глагола tirer), которое может значить «черта», «штрих», и глагола traiter, который может значить «обходиться», «обращаться», «обсуждать»;

gout ргопопсё pour une certaine prononciation[488] («явное пристрастие к определенному произношению»);

une решёе pliante du pli — et pliee au pli[489] («складывающая мысль складки, сложенная на складке»).

Когда речь идет о любви и ненависти к языку и о различных преобразованиях, которым при этом подвергается язык, в действие вводится глагол «формировать» (former) с веером различных приставок — «деформировать», «реформировать», «трансформировать» (бёйогтег, reformer, transformer[490]).

В «Апориях», например, на нас обрушивается шквал слов с общим корнем marque: это marque (мета), remarque (по-мета), remar- quable (за-мечательный, буквально: по-мечающий), remarquante (замечающий) и др. Подобных примеров в текстах Деррида — сотни.

В самых разных по своей стилевой фактуре текстах мы встречаем механизмы сложных повторов, похожих на опевания. Так, в риторически изысканном пассаже благодарности, обращенном к Марии-Луизе Малле, организатору многих публичных событий, связанных с обсуждением работ Деррида, и, в частности, ряда коллоквиумов в Серизи-ля-Салль[491], Деррида задействует многозначные слова «fois» (раз) и «tour» (поворот), переплетая их многократными семантическими и фонетическими «па», где в общем хороводе пересечений кружатся «повороты», «воз-враты» и даже звучит намек на вечное возвращение[492]. Но все эти обороты, как правило, лишь разгон для более серьезных смыслов захватов — на той же лексической основе. Так, все эти повороты, круги и возвраты прозвучат далее, как мы это уже видели в шестой главе второго раздела, в теме колеса как технического изобретения, колеса как средства казни, оборота (и чередования) ролей и обязанностей в механизме европейской демократии и др. Так что все эти «технологические» метафоры оказываются в итоге средством изображения современной демократии и ее возможностей, а во вращение по кругу вовлекаются не только слова, но и вещи — «реальные» и социальные.

Или вот еще пример опевающих повторов, на этот раз вокруг слов tenir и coeur:

Этот дар «те va au coeur. II уд au coeur de се a quoi je tiens, au coeur de ce par quoi je tiens, la ой le travail de la pensee et de l’ecriture tient encore en moi, me tiens, me tiens en vie, et c’est pourquoi je tiens к par- ler du coeur, du fond du coeur»[493].

Приблизительный перевод этого фрагмента может быть таким: «Этот дар проникает мне в самое сердце, он достигает самой сердцевины того, что мне дорого, сердцевины того, что позволяет мне держаться, — там, где труд мысли и письма продолжается во мне и поддерживает, сохраняет меня в жизни: вот почему я настаиваю на том, чтобы говорить из самой сердечной глубины».

Почти каждый отдельный повтор, основанный на этимологическом прорыве или на каком-то другом способе обновления смысла, складывается в мотив, который заслуживал бы отдельного анализа, потому что через него, по сходству и смежности, в действие вводятся не только поэтические приемы, но и дополнительные ресурсы мысли. Даже там, где мы ее — по крайней мере, в развернутом виде — совсем не ждем.

Использование латинских корней и этимологий — это шаг в иное пространство, где семантические возможности языка обогащаются особым ресурсом актуализируемой виртуальности, как если бы задним числом можно было как-то иначе определить и распределить смыслы, построить альтернативную историю слов и понятий. Речь здесь идет не о первоначале смыслов как таковом, но о предсуществующей всем смыслам означающей материи, в которой содержатся новые возможности смыслопроизводства.

Все латинские (реже — греческие) этимологии, тем более сопровождаемые у Деррида выписками из словарей, можно, по- видимому, рассматривать как опознавательные знаки переходов из одного смыслового регистра в другой. Эти пассажи можно интерпретировать так: внимание! мы больше не находимся в пределах нашего национального языка как абсолютно самотож- дественного, синхронически функционирующего организма, мы — оставаясь внутри него — смотрим на него из другой позиции, откуда он становится виден нам в другом фокусе — под знаком своего этимологического латинства. Можно считать, что это такое включение латинского этимологического регистра в реальное восприятие современного французского (но также, заметим, и английского, унаследовавшего огромное количество французской лексики еще со времен Вильгельма Завоевателя!) является у Деррида одним из способов актуализации области виртуальных смыслов.

Немало семантических гнезд создается в местах перекличек слов с приставками re- de- dis- ex- и др., причем, как уже отмечалось, особенно велики смысловая и синтаксическая роль приставки ге-, вводящей повторные или возвратные действия[494]. К тому же приставка ге- обычно выделяется дефисом в словах, где дефис обычно отсутствует[495]. Как известно, в философской литературе (особенно в немецкой, а под ее влиянием и во французской) активизация дефисов играет заметную роль при образовании новых или же интенсификации старых смыслов.

Примеров мобилизации латинских этимологических ресурсов у Деррида очень много. Здесь будет приведено лишь несколько случайно взятых. Они касаются таких слово-понятий, как «культура и колонизация», «сообщество», «гость/хозяин». В каждом конкретном случае роль и функции латинизмов различны. В первом случае («культура» — «колонизация») — это скорее общее напоминание об истоках смысла и их участии в современных процессах означивания. Во втором («общность», «сообщество») речь идет о понятиях, которыми, из-за весьма «негостеприимного» историко-семасиологического багажа обозначаемых им «вещей», Деррида старается по возможности не пользоваться. Третий пример («гость/хозяин») построен вокруг исторической этимологии слов, объединивших в одной словесной оболочке (как в латинском, так и во французском) диаметрально противоположные значения: этот случай кладется в основу целого ряда разработок в области этической и политической проблематики, в частности, постоянно используется в трактовке гостеприимства, дара, прощения, справедливости и др. Вот эти несколько примеров.

Hospes/Hote — Гостеприимство. Как уже говорилось, слово hospital происходит от латинского hospes, в свою очередь образованного от hostis, которое изначально значило etranger (иностранец, чужой), а потом приняло значение врага (hostile от лат hostilis). Гостеприимным может быть лишь тот, у кого есть, где принять, он должен быть собственником, владельцем собственности; феномен гостеприимства предполагает одновременно инаковость другого (hostis) и власть хозяина дома. Таким образом, идея гостеприимства предполагает дистанцию между своим и чужим, между обладанием собственностью и приглашением другого. По Деррида, мы не знаем, что такое гостеприимство, но не потому, что это сложная концептуальная загадка, но скорее потому, что гостеприимство в конечном счете принадлежит не порядку объективного знания, но некоему опыту по ту сторону знания, побуждающему меня устремляться к другому, к чужестранцу, к неизвестному — туда, куда я не в состоянии идти, так что я могу лишь ждать, что же будет дальше, что случится, что «придёт» (се qui arrive). Таким образом, эта апория разрешается, но не интеллектуально, а скорее перформативно — напором слепого акта щедрости, дарения, который и сам не знает, куда нас влечет.

Colon/Cultura — Колон, колонизация /Культура. Рассмотрим теперь несколько примеров из книги «Монолингвизм другого»; они тематически связаны и организованы вокруг темы «культура» и «колонизация»; напомню еще раз, что в латинском языке и других европейских языках это родственные однокоренные слова.

«Колонизация» и «колониализм» — таков травматический рельеф «сущностной колониальное™» (colonial^ essentielle) культуры[496]. А также, подчеркивает Деррида, — такого гостеприимства, которое ограничивается законом, пусть даже и «космополитическим», как того хотел Кант с его идеей вечного мира и универсального права на гостеприимство. Эта негативная отсылка к закону не случайна: формальный закон, по Деррида, входит в отношение апорийности с человеческим правом на справедливость.

Или: язык не есть принадлежащее [господину] естественное благо, поэтому он может лишь притворяться, что присвоил его и сделал «своим» — посредством культурной узурпации, по сути, всегда колониальной. Он может верить в это и распространять свою веру силой или хитростью, заставляя и других верить в это как в чудо — посредством риторики, школы или армии...[497]

А вот еще пример: в нашем отношении к языку проявляется опыт, который можно назвать опытом «необладания»: он выражает себя в ситуациях колониального отчуждения, исторического порабощения, он имеет отношение ко всему тому, что можно назвать языком господина, hospes[498] или колона[499]...

При этом Деррида говорит, что не хочет «легковесно пользоваться словом “колониализм”. Всякая культура изначально колониальна. Напоминая об этом, мы не имеем в виду одну лишь этимологию. Всякая культура учреждается посредством одностороннего давления определенной языковой “политики”. Власть, как известно, начинается со способности называть, навязывать и легитимировать названия. Известно, что из этого получилось с французским языком в самой Франции — как революционной, так и монархической»[500]. И далее: колониальная война в современном обществе нередко следует за военной победой и продолжает войну другими, символическими средствами. Деррида говорит нам, что о колониальной языковой и культурной политике он знает по собственному опыту и считает, что именно в ней проявляется «колониальная структура всякой культуры»[501].

Communis/Communaute — Сообщество. Как уже отмечалось, Деррида беспокоит то «обещание/угроза», которую несет с собой понятие сообщества (communaute). Это слово звучит мягко и благодушно, тогда как герменевтический комментарий[502] к этому слову, привлекающий этимологию понятия сообщества (communaute), указывает в иную сторону (в русском языке этой этимологической основы нет). Этимологически в понятии communaute есть элемент «сот», означающий совместность, и элемент «muni- re, munitio», который означает «экипировать», «снабжать необходимым», в том числе провизией, средствами защиты, в частности, запасными частями для огнестрельного оружия. Вследствие этого сама идея сообщества этимологически строится на идее защиты «нас» от «чужих», т. е. на идее «негостеприимства», враждебности к чужому. Тем самым, подобно понятию гостеприимства в его латинской подоснове, понятие сообщества несет в себе свою оппозицию: гармония и мир зависят здесь от адекватной «амуниции», т. е. от готовности к войне.

Итак, смысловая основа рассматриваемого понятия — военная, она предполагает построение стены вокруг города, для того чтобы не пускать в него чужих и врагов. Такое строительство, по Деррида, противоположно намерениям деконструкции, которая должна быть «пористой» и «открытой», чтобы встретить другого. Если под сообществом подразумевается гомогенная группа, которая выработала консенсус, некое фундаментальное согласие, то это, скорее всего, нарост над глубинными феноменами раздора и войны. В любом случае в этом понятии и в этой реальности содержится столько же угрозы, сколько и обетования. Несмотря на вполне понятное желание иметь сообщество, невозможно создать его, минуя принцип открытости, подчеркивает Деррида. Однако верно и другое: такое универсальное сообщество, которое бы никого не исключало, было бы противоречием в терминах; сообщество есть то, что должно иметь внешнюю и внутреннюю стороны, а также границы. Вследствие всех этих ограничений, связанных с понятием сообщества, Деррида нередко ставит слово «мы», собирательно фиксирующее сообщность, в кавычки (это значит: «мы, которые не можем называть себя “мы”», или же «мы, если нечто подобное существует»).

Cap/Capital/Capitate — Курс/Капитал/Столица. Любое заглавие — книги, выступления, чего угодно — задает направление, или курс (франц.: cap), прежде всего в воздухе или на море. Заглавие книги Деррида — «Другой курс» (L’Autre cap) — предполагает — проходя через значение «мыс», относимое Полем Валери к западному краю континента, — смену курса, направления, цели, а может быть, и того, кто управляет, что направляет движение морского или воздушного судна (капитан, capitaine — слово с тем же корнем); эта смена курса должна учитывать другие направления, другие курсы, а также курс другого (le cap de Fautre), тем самым она становится условием такой идентификации, которая уже не будет логоцентрической (и тем самым, добавляет Деррида, не будет деструктивной: для борьбы с деструкцией нам и нужна деконструкция). Однако семантика другого здесь еще более изощренная: нам нужно помнить не только о «другом курсе» (Fautre cap) и о «курсе другого», но также и о «другом курса» (Fautre du cap). Все это множество смысловых оттенков и подразумевается в заглавии книги[503]; иначе говоря, в этом курсе есть то, что отличает его от самого себя, показывает его неидентичность самому себе и направляет его к идентичности другого, минуя прямолинейную логику оппозиций.

В это поле взаимосвязей вводятся и другие однокоренные лексические ресурсы: например, такие французские слова латинского происхождения, как le capital (капитал) и la capitale (столица). Смысловые связи между этими понятиями, настаивает Деррида, не угасли, вопреки современным видимостям: ведь столица (1а capitale) — это новая форма связывания капитала (le capital) с проблемой европейской идентичности, а критика современных форм динамики капитала и процессов капитализации в рамках новых техносоциальных структур становится нашей новой насущной задачей[504]. Так вот и держится на плаву этот странный (вне осознания этимологического родства слов) и менее странный, если помнить об этом родстве, триплет: «курс», «капитал» и «столица».

Mondialatinisation — Миролатинизация. Как уже говорилось, Деррида сам уточняет, что вводит понятие «миролатинизация» (mondialatinisation) в своей работе «Вера и знание»; он трактует его как совокупность воздействий латинской концептуальноязыковой основы на язык права, политики, на толкование любых явлений западной культуры. Поэтому миролатинизация у Деррида — это не просто одно из воплощений проблемы глобальности, как иногда думают, но также и то в этих процессах, что связано с определяющим концептуальным языком, со всей «юридико- теологико-политической культурой»[505] — романской в своей основе, но охватывающей в наши дни весь европейский мир вместе с англо-американским. Однако как бы ни был важен вопрос о языке, о культурной семантике, о моментах антропологических и исторических, невозможно целиком отвлечься и от вопроса о том, что выходит за пределы языка, в данном случае о священном, сакральном в религии, о связи и союзе, об обете, который уже дан, как если бы будущие события уже в некотором смысле уже имели место. И потому, полагает Деррида, — непереводимый момент латинского слова «religio» и предполагаемой им священной связи («религия» и значит «связь»4) играет здесь важную роль.

Как уже отмечалось, для Деррида «Словарь индоевропейских социальных терминов» (в областях хозяйства, семьи, общества, а также власти, права, религии) Эмиля Бенвениста — настольная книга[506]. Бенвенист описал ту часть лексикона древних индоевропейских языков, которая является их общим достоянием и отражает различные аспекты и явления социальной жизни. Речь идет о таких явлениях из области семьи, хозяйства, власти, религии, которые так или иначе осознаются в социуме и закреплены в виде терминов общего, а не специализированного научного языка. Бенвенист показывает, как явления материальной культуры (и прежде всего гончарного производства, прядения и ткачества) и явления духовной культуры постоянно «синонимизируются» (реконструкция ремесленной терминологии является основой, фундаментом для некоторых сфер духовной культуры).

У Деррида эти развертки параллелей между материальной и духовной культурой не эксплицированы, ему важнее те мыслеобразующие элементы, которые «парят» как над материальными, так и над духовными аспектами культуры, как над ее чувственным, так и над ее умопостигаемым (а в другой метафорической картине составляют их подоснову), снимая саму эту метафизическую оппозицию. Для Деррида латинизмы — это не просто напоминания о латинских истоках семантики философских терминов и слов обыденного языка: они, как уже отмечалось, служат также своего рода опознавательными знаками, отмечая места повышенной значимости, важные смысловые переходы.

Отдельный раздел среди латинизмов у Деррида — слова, заново очищенные от приставок, с которыми они, казалось бы, срослись, и приобретающие тем самым новое смысловое звучание. Пример: слово ferance — своеобразный неологизм, абстрактное понятие, которое можно перевести как носимость, носительство (от латинского fero tuli latum ferre — носить, нести), оно образовано путем изъятия всех тех приставок, с которыми употребляется этот корень. Тем самым обнаженное слово ferance как бы вторично вводится в регистр философски нагруженных однокоренных слов, обок с reference (по-латыни refero — нести назад, отдавать, поворачивать, возвращать, вносить, записывать), а также difference (по-латыни differo — разносить, рассеивать, распространять, но также откладывать, отсрочивать и, наконец, «различаться, быть различным» — между собой, по отношению к кому-то или к чему-то[507]). Деррида изобретает яркие контексты близкого соседства и взаимодействия «носимости» (ferance) с «референцией» и «дифферансом», подчеркивая индивидуальные значимости самим этим соседством и перекрещиваниями. Например, чтобы обрисовать превращение индивидуального травматического опыта в нечто общезначимое, говорится, что травматические события оставляют стигматы и раны и что именно такова реальность или поле значимости [продолжаю по-французски:] de toute ferance, de toute r6ference comme difference[508]. Интерпретирующий перевод этой фразы должен был бы подчеркнуть, что речь здесь идет о разных модальностях возгонки индивидуального опыта к общему, т. е. о его «носимости» (ferance), но также «от-носимости» (гёйгепсе), «раз-носимости» (difference[509]) По той же схеме — т. е. путем вычитания, изъятия привычной приставки de- образуется и такое несуществующее в современном французском языке слово, как «monstration» «монстрация» (можно было бы сказать «показ», если бы это не убирало важный смысловый обертон: ведь в слове «монстрация» заметен «монстр» — нечто чудовищное, уродливое, чрезмерное).

Латинские корни, как мы увидим далее, говоря о неологизмах, необычайно активны в создании цепочечных терминов, которые образуют самостоятельную рубрику среди прочих дерридианских латинизмов. Так, гротескный образ современной политической мысли Деррида рисует вытянутой в линию цепочкой корней: это — «фалло-патерно-филио-фратерно-ір80-центризм», иначе говоря, эта мысль является фалло-патерно-филио-фратерно-ipso- центрической (phallo-paterno-filio-fraterno-ipsocentrique)[510]. Или вот еще пример латинско-греческой цепочки: «авто-танато-гетеро- био-графия» (последовательность этих элементов в разных случаях может быть различной).

Мысль Деррида, таким образом, строится на европейском языковом перекрестье, где пересекаются, в частности, греческий, латинский, французский, английский, немецкий языки. Она выступает как наследница сразу нескольких пересекающихся традиций, однако немецкая традиция для современной французской философии — привилегированная. В текстах Деррида еще один из опознавательных знаков перехода в другой регистр чтения — появление проблематики перевода и обсуждение ситуаций перевода: это касается, прежде всего, немецких текстов, а среди них особенно Хайдеггера. При этом Деррида показывает читателям различные переводы, обсуждает их, что-то выбирает среди уже существующих вариантов, подчас даже что-то предлагает сам. И в самом деле: переводится ведь не просто слово на слово, но целый кластер семантических возможностей одного языка на кластер семантических возможностей другого языка, причем полного совпадения этих возможностей никогда не бывает: некоторые из них неизбежно теряются, а другие столь же неизбежно добавляются, так что в переводе не только теряется то, что в оригинале было, но и добавляется то, чего в оригинале не было. Можно сказать, что в известном смысле перевод и деконструкция пересекаются и поддерживают друг друга.

Итак, германская лексика занимает во французской философии вообще и у Деррида, в частности, большое место. В этой связи мы можем привлечь некоторые комментарии к этой культурнолингвистической ситуации, сделанные Франсуа Везеном, автором одного из переводов хайдеггеровского «Бытия и времени» на французский (Деррида неоднократно на него ссылается: как правило, он работает с несколькими переводами и сопоставляет их). Так, Ф. Везен пишет: «Сейчас, когда важная переводческая работа уже осуществлена, стало совершенно очевидно, что почти все существенное, достигнутое в философии за последние два века, было работой немецких философов: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс, Ницше, Гуссерль, Хайдеггер, эти восемь имен образуют сегодня перед нашими глазами последовательность вершин, связанных между собой в единой непрерывной цепи, — преемство, равного которому не может предложить ни Франция, ни какая-либо другая европейская или американская страна»[511]. Когда после войны 1939—1945 феноменология и экзистенциализм выдвинули на первый план Гуссерля и Хайдеггера, все французы — Кавайес, Арон, Бофре, Сартр, Мерло-Понти — стали внимательнейшим образом читать немецкую философию. По Везену, Германия — это «локомотив современной философии»[512], тогда как французские вагоны просто прицеплены в тот же поезд. Хотя это высказывание преувеличенно, доля истины в нем есть.

Учение в школе немецкой философии поэтому с какого-то момента стало восприниматься французскими философами как насущная необходимость. Деррида не был исключением из этого правила: Хайдеггер, Гуссерль, Ницше, Фрейд, Кант, Гегель — их понятия и мыслительные ходы занимают огромное место в его трудах. В текстах Деррида многие десятки и, думаю, сотни немецких слов. Откроем наугад любую его работу, и мы найдем в ней множество более или менее развернуто прокомментированных немецких слов и выражений. Открываем, например, «Почтовую открытку» и видим такие немецкие термины психоаналитического и социологического словаря, как Fort/Da, Geist, Seelevorstel- lungen, Nachtraglichkeit, Erzatz, Zeiteinheit (единство времени), Bewaltigung (насильственное проявление власти), Bemachtigung (превосходство, власть), Bemachtigungtrieb, als dominierender Par- tialtrieb (влечение к овладению как доминирующее частичное влечение), Bindung (связывание), Umsetzung (смещение), Erloschen (погашение влечения)... Читая Фрейда и других германоязычных авторов, Деррида всегда подставляет к французским переводам немецкие оригиналы во всех существенных для его анализа местах и делает попытки более точного, иногда многократного переформулирования тех или иных понятий. Это во многом относится и к Гуссерлю, и особенно к Хайдеггеру. Изобилие немецких терминов указывает на то, что переводимые смыслы еще не вполне находятся во французском лингвоконцептуальном ареале, но уже не находятся и в немецком. Деррида как-то заметил, что полнота истолкования при переводе предполагала бы использование всех известных нам ресурсов всех переводов: эта мысль мне очень близка, и я провожу ее, в частности, на анализе психоаналитического материала при сопоставлении разных концептуальных языков психоанализа[513].

Приведу лишь один пример работы Деррида с немецкой философской лексикой при переводе. Речь идет об аналитике Dasein, в частности в связи с первостепенно важной для Деррида проблемой смерти. Деррида читает «Бытие и время» Хайдеггера и замечает: здесь возникают свои апории, которые Хайдеггер не всегда тематизирует. Итак, «моя смерть» — если представить себе, что эта синтагма не имеет кавычек и, стало быть, не относится к кому-то другому, становится апорийной, так как свидетельство моей смерти и дискурс о моей смерти мне недоступны и неподвластны. У Хайдеггера в «Бытии и времени» есть знаменитое определение: смерть есть «возможность прямой невозможности Здесь-бытия» (Der Tod ist die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit)[514], Углубившись в существующие французские, но также и английские переводы Хайдеггера, Деррида уточняет: да, смерть Dasein, к которой можно отнести слова «eigen- tlich sterben», и конец жизни (к которой можно было бы отнести глагол «verenden») — разные состояния. Вообще смерть Dasein не есть конец человека, между одним и другим есть место, где, можно сказать, конечное кончается. Для того чтобы как-то вычленить собственно «конец», обычный глагол «умереть» не подходит: Везен (Vezin) переводит это состояние как «arret de vie» (остановка жизни), а Мартино (Martineau) — через глагол «рёпг» (погибать), английские переводчики используют здесь слово perishing; что же касается Деррида, то он предпочитает вариант Мартино[515].

Продолжая вместе с Деррида анализ экзистенциальной аналитики Dasein, мы приходим к еще одному удивительному месту, где каждый вариант перевода явным образом вносит свой смысловой оттенок, а Деррида предлагает свое переводческое решение, хотя лишь в одной фразе. Вот он, этот фрагмент. Хайдеггер говорит, что со смертью Dasein [Здесь-бытие] стоит перед собой в самой своей возможности быть (в оригинале: «Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkonnen befor» (здесь и далее курсивы в цитатах мои. — Н. А.). Бибихин переводит это так: «Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть»[516]. Как поступает Мартино? Он заменяет «steht sich ... befor» на «se ргё-cede», т. е. Dasein не стоит перед самим собой, а предшествует самому себе; целиком фраза выглядит так: «Avec la mort, le Dasein se ргё-cede lui-meme en son pouvoir-etre le plus pro- рге». Как поступает Везен? Он заменяет «steht sich ...befor» (этот глагол — опора всей фразы, поэтому мы все время смотрим именно на него) на «а rendez-vous» (имеет встречу), а фраза в целом выглядит так: «Avec la mort le Dasein a rendez-vous avec lui-meme dans son pouvoir-etre le plus ргорге». Получается, что Dasein имеет встречу с самим собой. Английские переводчики, к которым также обращается Деррида, дают буквальный перевод: «With death, Dasein stands before itself in its ownmost potentiality-for-Being»[517] (Dasein стоит перед собой...).

В данном случае Деррида предлагает нам свой вариант, который сам же называет необычным и странным (insolite): «Avec la mort, le Dasein s’at-tend lui-meme dans son pouvoir etre le plus propre»[518]: немецкое «steht sich ...befor» заменено здесь на «s’at- tend...». Употребленный Деррида глагол обладает повышенной переходностью в сравнении с глаголом оригинала: он может относиться к говорящему (дожидаться...) или же к кому-то или чему-то другому (ожидать прихода или наступления чего-то), он также может иметь возвратное значение (дожидаться друг друга, как если бы это была назначенная встреча, в данном случае — со смертью). К тому же Деррида разбивает привлеченный им глагол дефисом (s’at-tend), отделяя приставку от корня и выдвигая на видное место материальное значение корня (tendre — тянуть, напрягать), чем, возможно, подчеркивает «вещественный» аспект неотвратимости. Однако предлагаемый Деррида перевод с его широким спектром переходности тем более предполагает, что ожидаемое мною есть, скорее всего, нечто не-мое. Моя же смерть невозможна, я не могу умереть один, я умираю как другой или, точнее, во мне происходит смерть другого, которая всегда приходит первой. В этом левинасовском мотиве невозможность «моей смерти» выявляет, по Деррида, всю свою апорийную суть.