§ 4. Деконструкция: «анамнез незапамятного»

По каждому автору, мысль которых влияла на Деррида, можно было бы написать — и некоторые авторы уже написали — книги: это могут быть темы «Гуссерль и Деррида», «Хайдеггер и Деррида», «Левинас и Деррида», «Бланшо и Деррида» и др.

Ницше: языковое переворачивание метафизических оппозиции. Видно, что отношение Деррида к Ницше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдеггером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер считает Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно Ницше мучить проверками на более умную онтологичность и пр. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который скажет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения наличию/присутствию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. В «Грамматологии» Деррида рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о теории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него некоторые темы, мотивы, ориентации, и к тому же говорит о Ницше в подчеркнуто неутвердительном — сослагательном наклонении. В «Шпорах», например, этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ницше, хотя процедуры деконструкции проникают глубже и, например, за внешним презрением Ницше к женскому полу выявляет его интерес к женщине.

Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец[62]. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и забвения об уникальности этого опыта: под видимостью логического тождества скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык самого Ницше формируется на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработанный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становится гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент живой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равновесие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить или хотя структурировать мысль: посредством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут, по Деррида, Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).

Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его пристрастия к дифирамбу, гимну или песне: наверное, языку никогда не удастся вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное «да» (если это и возможно, то не в прямой речи философа, но в монологе Молли из джойсовского «Улисса»). Дерридианская цепь означающих, кажется, не имеет никакого отношения к космическим и физическим силам мира: это — логика бесконечных замен, смещений, восполнений. Однако Деррида берет у Ницше сам принцип переворачивания метафизических оппозиций и «жесткого» отношения к языку (такой работы с ним, которая его напрягает, расширяет, сжимает и др.). И все же вопрос о степени близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случалось видеть Деррида почти «ди- онисийцем», строящим собственные мифы?

Гуссерль: редукция и выразительный знак.

Если для Гуссерля, верившего в феноменологическую редукцию, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, выразительного, способного явить нам чистую интуицию или же внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смешении (или даже неразличимости) выразительности и указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-откладывания), так что сама возможность чистого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля «услышать собственный голос» (s’entendre parler) значило уловить биение пульса собственной мысли, получить лингвистический эквивалент рефлексивного сознания. Но Деррида лишает внутренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий. Да и как можно настаивать на результативности феноменологической редукции, если в любом выражении всегда есть момент указания, в голосе — момент письма, т. е. соотнесенности с чем-то «нечистым» и эмпирическим.

Деррида предпринимает нечто, не сделанное ни Гуссерлем, ни Хайдеггером. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках противопоставления присутствия и отсутствия, поскольку язык фактически оставался и у того и у другого не анализируемой предпосылкой.

Можно предположить[63], однако, что деконструкция есть гиперболически расширенный перевод некоторых механизмов гус- серлевской редукции (или, точнее — гуссерлевских редукций). В противовес такому мнению, Деррида, однако, подчеркивает[64], что хотя феноменологическая редукция, полагание в скобки наивного реализма или естественной установки вполне может показаться своего рода азбукой деконструкции, деконструкция в ее развернутом виде решительно ставит под вопрос всю аксиоматику феноменологических редукций[65].

Хайдеггер: де(кон)струкция[66]. В «Грамматологии», в «Письме и различии», в «Краях — философии» Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хайдеггер: для него амбивалентный знак крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) это единственно возможный способ обозначить наличие/присутствие. Вся западная философия (точнее, та ее часть, которую можно отнести к традиционной метафизике) отошла от мысли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь нам предстоит выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться назад — к мысли о бытии. Знак «бытие» — не что иное, как след, который обозначает присутствие только через его отсутствие, так что бытие обнаруживается лишь под знаком следа. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безоснов- ной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.

Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафизики на фундаментальную онтологию.

По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Однако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить смерть и представить ее в понятиях, потому что в мире наличий она невозможна и непредставима — а это значит, что язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида переводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость, или, иначе говоря, возможность знака, отмечающего неналичие или неприсутствие вещи, выказывает определенное отношение к смерти, выраженное в культуре; ведь, по Деррида, всякая графема имеет смысл завета и завещания, так что устранение знака в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти.

Неоднозначно и отношение Деррида к позднему Хайдеггеру, мысль которого развивалась в двух направлениях. Первый путь требовал «де(кон)структивного» прочтения великих философов (Платона или Канта), при котором выявлялось бы «непомыслен- ное» первоначало бытия. Другой путь требовал поворота к поэтическому языку, при котором энергия мысли о бытии сосредоточивалась бы в поэзии. Для Хайдеггера поэзия — не индивидуальное и не элитарное, а общее, коммунальное дело: поэтическое творчество собирает народ вместе, позволяет ему вспомнить и пережить конечность своего бытия, заново почувствовать скрытое (или выцветшее) богатство естественного языка[67].

В последнее время Деррида особенно четко формулировал свои расхождения с Хайдеггером, опровергая мнение тех, кто видел в нем местоблюстителя Хайдеггера на французской почве[68]. Так, деконструкция, настаивает Деррида, никогда не принимала форму объективирующего знания и никогда не была диагностикой в стихии языка. Далее, он никогда не связывал деконструкцию с популярным мотивом «после» («пост»), в какой бы форме он ни появлялся. Начиная с «Грамматологии» (и тут опять «Грамматология» выступает у Деррида как точка отсчета во всех размышлениях о своем концептуальном прошлом[69], он неустанно подчеркивал, что «ограда» метафизики, которую он обрисовывает, вовсе не есть конец метафизики или конец философии. Кстати, эта самая ограда не окружает метафизику как таковую, метафизику с определенным артиклем (1а тё- taphysique), но скорее пересекает ухабистое поле с весьма сложным контуром пределов и границ. Наконец, и это, быть может, особенно важно, деконструкция — это отнюдь не современное изобретение: отдельные ее мотивы существовали, например, уже у Лютера, который стремился освободить теологию от позднейших наростов и наслоений с целью добраться до истины Священного писания. Несмотря на все его уважение к этой лютерианско-хайдеггерианской традиции, та деконструкция, которая увлекает Деррида, к этой традиции (по крайней мере, целиком) не принадлежит.

Гадамер: диалог и герменевтика'. Что касается темы «Хайдеггер и Ницше», то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была одной из важнейших тем и во время известной встречи (так называемого несостоявшегося диалога) Деррида с Гадамером. Об этом событии стоит упомянуть, хотя бы кратко, потому, что оно тонко оттеняет различие позиций герменевтики и деконструкции. Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а Деррида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида — к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого «поэтического» Хайдеггера. Однако Деррида отвергает такую трактовку: поздний Хайдеггер ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т. е. через проблематику знака (а не живого разговора).

Такое обсуждение проблемы языка в итоге не находит путей к пониманию. В том ли тут дело, что Гадамер слишком доверяет значимому опыту, а Деррида выступает с несколько скептических позиций? Казалось бы, и Деррида, и Гадамер — оба постхайдег- герианцы, оба противники трансценденталистских программ, претендовавших на свободу от языка. Стало быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось. «Малые» различия оказались более важными, чем «большие» общности. Ведь Гадамер ставит во главу угла «живой» язык, диалог, а Деррида — письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разговоре проявления смыслов и относится к пониманию как к событию, а Деррида вообще не ставит вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на «неразрешимости» значений, неясности и многозначности самого понятия значения; Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер — только начало общего движения к истине; Гадамер стремится обратить метафизику к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен — возможны в лучшем случае «торги», r^gotiations. Деррида видит и порицает в герменевтике Гадамера некую «интерпретативную тотализацию»[70], желание исчерпать смыслы, слепоту к тому в человеческом опыте, что несет на себе след, мету, рану языковых предсхематизаций.

С этих позиций деконструкция предстает по отношению к герменевтике как ее другое. В то время как Гадамер, осуществляя герменевтический принцип, пытается увидеть в Другом то, что может быть понято, Деррида в процессе деконструкции ищет в нем то, что пониманию не поддается. При этом некоторые исследователи рассматривают отношения деконструкции и герменевтики иначе, полагая, что критика, которую деконструкция обращает к герменевтике, вполне справедлива: например, это упрек в попытке присвоения, захвата Другого, а тем самым — в отказе искать в нем иное, специфическое[71]. Однако в результате обмена речами и текстами между Гадамером и Деррида (он длился довольно долго и был частью общего германофранцузского диалога 1980-1990-х годов, оставшегося, по общему признанию немногочисленных исследователей этого интереснейшего явления, диалогом глухих) наметились интересные сдвиги.

Так, можно предположить, что именно Деррида подтолкнул позднего Гадамера к некоторой ревизии концепта понимания[72]. Во всяком случае, в тех работах, где Гадамер, так или иначе, обращается к Деррида, понимание уже не выглядит как применение или «присвоение» Другого, но скорее как ответ на его призыв, а в целом Гадамер, вопреки обыкновению, больше говорит о пределах языка, нежели о его универсальности. Можно даже сказать, что опыт понимания в какой-то мере отступает перед опытом ограниченности (и в этом смысле — «о-предёленности») сказанного. Тем самым гадамеровская герменевтика, для которой разноязычие и многоязычие не стали отдельной темой размышления (а потому, напомню, проблема перевода в ряде важнейших ее смыслов отошла у него на второй план), начинает узнавать себя в деконструк- тивистском лозунге «более одного языка» (plus d’une langue): ведь один-единственный язык — этого «никогда не достаточно». К этому могу добавить, что в свою очередь и поздний Деррида становится несколько иным, в частности более внимательным — если и нс к пониманию, то, по крайней мере, к традиции. Таким образом, получается, что даже то, что кажется совершенным диалогом глухих, оставляет свои следы, которые не зарастают. Конечно, выявление этих фрагментарных концептуальных сопряжений — это лишь начало исследования области «несоизмеримого» между герменевтикой и деконструкцией — в том месте, где когда-нибудь, быть может, удастся осуществить не только метафорический перенос, но и концептуальный перевод между этими концепциями.

Кто-то из присутствовавших на встрече Деррида с Гадамером с удивлением отметил, что Гадамер, пожалуй, ближе, чем Деррида, не только к Буберу, но даже и к Левинасу — так что вопрос о сходствах и влияниях оказывается шире вопроса о национальных философских традициях. Нельзя ли здесь сделать забавную рокировку фигур: увидеть в Деррида — самого сильного герменевта XX века, а в Гадамере — самого французского среди современных нефранцузских мыслителей?

Фуко: разум и безумие. К Фуко Деррида возвращался (во всяком случае, в разговорах со мной, потому что знал, что я его переводила и что для меня он был фигурой первостепенной) неоднократно и по собственной инициативе. Может быть, потому, что сам он все время заново переживал ситуацию разрыва с бывшим учителем (кстати, почти ровесником) как момент, навсегда оставшийся для него болезненным, хотя в ситуации с Фуко «нападавшим» был он сам. Наверное, ему хотелось каждый раз заново убедиться в своей правоте, хотя в разговорах на эту тему он говорил не столько о содержательных доводах, сколько о последовательности событий, приведших к разрыву. При этом, однако, общий контекст повтора этой мысли/чувства менялся: как известно, в поздних работах Деррида неизменно демонстрировал щедрое приятие Фуко: мы видим это, например, в его последнем интервью и в «Двух эссе о разуме», где Деррида помещает Фуко, вместе с Башляром, Лаканом, Кангилемом, в регистр плодотворной французской мысли о разуме. Тут напрашивается одна тема, которая касается особого структурирования философского процесса: речь идет о парных (но не бинарных) оппозициях, которые пересекают всю европейскую философию — с Платона и Аристотеля до Фуко и Деррида; дело тут не в том, что разбирать конкретные эпизоды ранящих несогласий там, где это для нас возможно, но в том, чтобы лучше понять типологический смысл такого взаимо- противо-позиционирования, но сейчас это увело бы нас слишком далеко в сторону.

Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко «История безумия в классическую эпоху», имеет принципиально значение для всей философии[73]. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональном. Фуко притязает построить «историю безумия» как такового и тем самым — критику разума; Деррида вступает с Фуко в спор по поводу трактовки принципа cogito и безумия у Декарта[74]. Ведь главное в этом споре — это не история наших знаний о безумии (например, история психиатрии), но возможность для философии схватить безумие «в чистом виде», безумие, не оформленное разумом. С точки зрения Деррида, задача, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне или над философским разумом — неосуществимы.

Это обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как иллюстрацию самой возможности для философии иметь дело с этим предметом, Деррида не оправдывает. «Гиперболически» мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующего и здорового сознания был, с его точки зрения, не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше время, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укрепился, создал свои институты, обосновал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие и уравнял силу со знанием. И с этого момента стала возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), а она способна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или суждение, права разума уже подтверждены. Можно даже сказать, что путь Фуко — это повтор картезианского жеста в XX веке, надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, но одновременно и забвение о языке, в котором мы вынуждены формулировать все свои находки и прорывы. Жесткое разделение разума и неразумия уже произошло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию, учитывая, что на стороне разума и его институтов речь безумия просто не слышна, а на стороне безумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.

А потому Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Деррида: все это лишь «риторическая педагогика», для которой ничего, кроме текста, не существует. Но суть спора от этого обмена колкостями не исчезает: критика разума, в какой бы форме она ни велась, неизбежно требует закрепления в естественном языке, насыщенном метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, языковая практика постоянно будет восстанавливать разрушенную почву: «антигуманистическая» риторика Фуко тщетна, покуда он находится на почве языка, не позволяющего двигаться против истинностных притязаний разума.

Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном счете на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистемного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко было проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), стало для Деррида опорным. И еще одно тут важно: тех «других», кто притязает выйти за рамки метафизики (того же Фуко), Деррида осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тем «другим», кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Сёрл, каждый по- своему), напоминает, что любое повторение уже означает изменение, а потому и все традиционалисты, по сути, уже давно находятся в полях деконструкции.

Фрейд и Лакан: психоанализ. Психоанализ для Деррида — это привилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Деррида много текстов о Фрейде (и о Лакане)1. Важное достижение Фрейда — это доказательство невозможности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре — вследствие дифференциального характера «письма», т. е. процессов отсрочивания, сохранения, сдерживания, экономии. Психоаналитическая метафора письма — это фрейдовский «волшебный блокнот», в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого («живым голосом») общения больного с психоаналитиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы памяти, сберегающие неосознаваемое переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языковым — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привычное соотношение сознания и бессознательного1.

Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (уже отмечалось и еще будет говориться о том, что это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия, причем Деррида нередко сохраняет их немецкие имена — Spur, Bahnung, Nachtraglichkeit). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той невеселой игры ради выживания, ради совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое одиночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ниточке: забрасывал ее как можно дальше (с криком Fort!) и потом радостно извлекал на свет божий (с криком Da!). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно: она балансирует на грани удовольствия и неудовольствия: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгновение вновь наслаждается своим символическим богатством.

Деррида видит в этом аналогию писательству: мы вынуждены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но разве кто-нибудь откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений «обеспечение власти» над своей интеллектуальной собственностью — утопия. Символически прирученное одиночество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знаменитого деда. Мы видим, что Фрейд стремился предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, над их прочтением, над судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текстового рассеяния, запаздывания всех смыслов, невозможности «точного», тождественного повторения все эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в «Почтовой открытке» показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 1980-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль и с самого начала вовсе не была в его творчестве однозначной. Наряду с фрагментами текстов, в интерпретацию вторгаются и биографические «факты» — внетекстовые точки опоры, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.

Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и философской концепции, совершенно особое. Еще при жизни мэтра французского психоанализа отношения между Деррида и Лаканом были напряженными. Обоим была присуща личная харизма, особый контакт с аудиторией, смелые стилевые эксперименты. Похоже, что Лакан стал ревностно относиться к Деррида после их совместного участия в американском коллоквиуме 1966 года, впервые привлекшем внимание американской аудитории к современной французской мысли. Доверившись своему импровизационному стилю, Лакан, можно считать, довольно позорно провалился, тогда как Деррида выступил во всем блеске своей неимпровизационной техники с докладом, который стал потом известен под заглавием «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук» и был встречен «на ура»; с тех пор Лакан стал выискивать у Деррида чуть ли не плагиат, причем напряженность отношений обострялась чередой недоразумений. После смерти Лакана Деррида неоднократно писал о нем, хотя, как считают некоторые исследователи, и не сумел воздать ему должное, но я в эту тему сейчас углубляться не буду.

Задним числом, описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что «Ecrits» Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы: вряд ли где-то еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разноплановых тем, свидетельствующих и о традиционно метафизических установках, и о новой деконструктивной чувствительности мысли1. В самом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуждения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соответствия знания вещи, и как «несокрытости»), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение «полной» речи в результате психоаналитической работы, а также темы логоса, истины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель деконструкции. Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели «мальчика для битья». Да и сам Лакан настаивал, что еще до появления дерри- дианской грамматологии он уже открыл роль «инстанции буквы» в психоаналитическом познании[75]. Деррида протестует: он и не собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть, говорил лишь о ее невозможности (это, пожалуй, не вполне точно). Лакан, как можно видеть, иначе (и, быть может, более правильно) понял некоторые резоны грамматологии. В связи с этим аспектом спора Лакана и Деррида позволю себе еще одно личное отступление.

В череде моих «встреч» с Деррида был и московский эпизод — весной 1990 года, когда он в первый раз приехал в Россию. В первый же день в Институте философии Деррида передал мне конверт из Международного философского коллежа — того самого — с официальным приглашением выступить с докладом на конгрессе «Лакан и философы» [точнее «Лакан с философами», «Lacan avec les philosophies»], который должен был состояться в мае 1990 года в Париже в большом зале заседаний ЮНЕСКО. Письмо было подписано главным организатором конгресса Рене Мажором, который знал меня со времен Тбилисского конгресса по бессознательному в 1979 году. Мажор предлагал мне тему «Лакан и Маркс». Однако я выбрала другую — «Лакан и Кант: к вопросу о символизме»: мне хотелось разобраться в теме символического у Лакана, показать роль «большого Другого» (grande Autre), под которым Лакан понимал, в частности, механизмы культуры и языка, их роль в становлении человека. Иными словами мне были интересны эпистемологические перспективы, которые открывал подход Лакана гуманитарным наукам.

Случилось так, что этот Лакановский конгресс и поныне остается в истории Коллежа самым ярким и громким международным мероприятием, когда-либо им проведенным, во всяком случае, постеры с программой этого конгресса до сих пор украшают стены административных помещений Коллежа в здании Министерства науки и технологии. Обстоятельство, дополнительно сблизившее меня с Деррида на этом конгрессе, заключалось в том, что именно наши выступления (мой доклад — в первый день1 и его содоклад Мажору — в последний[76]) оказались поводами для скандалов, о которых французская интеллектуальная публика вспоминает и до сих пор, с чем мне не раз приходилось сталкиваться.

Я была довольна подготовленным мною докладом, что со мной бывает крайне редко. Обстановка была торжественная и праздничная: первый день заседаний, конгресс только что открылся, Деррида и ряд моих друзей сидели в первых рядах огромного зала заседаний ЮНЕСКО. Однако моя радость была омрачена неожиданными для меня (и, кажется, для большинства присутствующих) нападками — уже во время обсуждения доклада — одного из моих официальных содокладчиков, известного философа Этьена Бали- бара. Уж не видел ли он во мне в тот момент представительницу страны проштрафившегося марксизма, которая еще смеет учить французов тому, как понимать Лакана?[77] Казалось, Балибар действительно сводил — в моем лице — счеты с кем-то невидимым, кого теперь, вслед за Деррида, можно смело назвать «призраком» или «призраками Маркса». Согласно отзывам присутствовавших, которые до меня дошли, многие были на моей стороне, но некоторые (не буду их называть), с мест науськивали Балибара: «так ей, так!» Справедливости ради отмечу, что все другие мои содокладчики (их было трое) были вполне корректны по тону и в целом положительны в оценках моего доклада. Его содержание было вполне академично и к Марксу никакого отношения не имело, однако Ба- либару в тот период, по-видимому, важно было подчеркнуть, что в Лакане нет и никогда не было эпистемологической проблематики, но всегда была лишь проблематика этическая и политическая, что соответствовало в тот период общим сдвигам тенденций французской мысли. Тем самым он, по-видимому, хотел стереть из своей (и не только своей) памяти важнейший период исследования «Капитала» в концепции своего учителя Альтюссера и в собственных концептуально-идеологических увлечениях молодости. Я была в отчаянии; Жак и Маргерит в утешение рассказывали мне потом про кухню подготовки конгресса и про те внутренние противоре- чия и личные неприязни, не имевшие ко мне никакого отношения, которые могли тут проявиться. Они очень поддержали меня в период после конгресса[78]. И это несмотря на то, что моя позиция, высказанная в докладе, была по сути, ближе не Деррида, а Лакану. Ведь я полагаю и сегодня, что деконструкция может иметь и имеет большой эпистемологический смысл. Собственно говоря, это то, что я сейчас ищу в философском языке Деррида, и именно это подчеркивал Лакан — в частности, в своих ранних отзывах о дер- ридианской грамматологии.

Во всяком случае, для нас важно здесь не только то, чем Лакан отличается от Деррида, но и то, в чем они созвучны. В концепции Лакана действительно был (и после «Ecrits» лишь усиливался) акцент на дифференциальное™, на «письме», и тем самым намечался поворот, который Деррида, в память о Хайдеггере, называет Kehre. В самом деле, уже в «Ecrits» первая сцена — это размышления об «Украденном письме» Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, которые свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в психоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовывается все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет рассказ Эдгара По «вымыслом», оставляя без внимания саму текстовую ткань и сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость письма здесь уже заявляет о себе. Собственно говоря, весь текст строится на двусмысленной аналогии между «буквой» и «письмом» (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не приходит (скорее — не приходит) к адресату.

Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он предпочитал говорить устно и мало писал — так что после его смерти вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие законных наследников, периодически приводил к скандалам и преследованию пиратских публикаций записей его семинаров. Деррида же всегда был человеком сугубо письменным, даже когда он говорил. Однако, называя себя «прилежным слушателем» Лакана, Деррида предпочитал скорее быть «вместе с Лаканом», нежели идти «против» него. А поэтому и заявленная в начале тема — Лакан как объект деконструкции — осталась скорее возможностью, не став реальностью. Но полностью оставить в покое психоаналитическую ситуацию с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и одновременно на игру означающих Деррида тоже не мог. Есть ли здесь приемлемое решение? Не иначе как самоустраниться: Деррида предоставляет аналитической ситуации, как он говорит, «саму себя де конструировать», ведь она уже так много умеет, осознавая себя практикой повтора, письма, работы означающего.

Остин и Сёрл: цитаты, перформатив, повторность'. Столкновение с островными и заокеанскими аналитиками, равно как и с немецкими герменевтами и критическими философами, позволяет многое прояснить для себя в позициях Деррида. Островной и континентальный стиль философствования во многом антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого профессионализма сближает между собой все его разновидности. Некоторые аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном, противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с опорой на обыденный язык, а профессиональная логика с опорой на лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия, прежде всего, требует дисциплинированного усилия по прояснению значений высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе «несерьезно».

Британцы видят в континентальной мысли смешение границ между философией и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым — угрозу философии как «аргумен- тативной дисциплине». Рорти из-за океана смеялся над такими «блюстителями чистоты философии», тем более что ей все равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в целом ряде областей. При этом ехидные критики напоминали: Витгенштейн считал, что лучше промолчать о том, о чем нельзя сказать внятно, тогда как Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров возникало вокруг теории речевых актов Остина и Сёрла (претендующего на роль законного наследника и продолжателя идей Остина).

Излагаем спор со стороны Сёрла: Деррида неверно прочитал теорию речевых актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за текстовые мелочи, на которые серьезная философия не должна обращать внимания. Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как средство коммуникации или же способность контекста определять значение речевых актов! Или еще: Деррида заявляет, что «подпись» автора под своим произведением ничего не значит, поскольку она не позволяет контролировать будущие истолкования его произведений, но ведь из этого не следует, что она совершенно условна! Деррида не обращает внимания на элементарные процедуры философского рассуждения, цитирует того или иного автора так, чтобы не прояснить, а запутать его исходное намерение, и подчеркивает при этом одну убийственную для философии мысль: вследствие специфики функционирования обыденного языка обеспечить тождественное повторение какого бы то ни было высказывания в принципе невозможно, а стало быть, анализ исходных перформативных установок бессмыслен при перемене контекстов.

Излагаем спор со стороны Деррида: Сёрл передергивает доводы — никто и никогда не отрицал, что повторяемость речевых актов — это условие коммуникации и неотъемлемое свойство языка. Просто Сёрл тщетно пытается оборонять от внешних посягательств то, что он считает своей собственностью: его трактовка подписи, как ему кажется, позволяет ему считать себя единоличным обладателем как собственных текстов, так и текстов Остина. Мы, разумеется, должны пытаться уловить намерение автора, но не забудем, что это — эмпирическая установка психологического типа, которая не может стать основой теории (в данном случае теории речевых актов). Теория не должна исходить ни из моего понимания намерений автора, ни из авторской уверенности в том, что он понимает то, что сам написал. А если Сёрл думает иначе, значит, он выступает как наследник европейской мысли, декартовских, ясных и отчетливых идей, а вовсе не как ниспровергатель метафизики (на что он претендует, как и всякий аналитик). «Строгость» сёрловского анализа — это лишь преувеличенная уверенность в своем праве изначально отделять «серьезное» от «несерьезного».

Так, Сёрл утверждает, что он разработал концепцию Остина и раскрыл ее потенциал, но это самозванство: на самом деле Остин (а не Сёрл!) подчас был по-настоящему чутким к текстовой ткани высказывания, к тем мелким деталям, которые становятся отправными точками деконструктивных прочтений. Ведь могут быть и другие виды «строгости» или «серьезности», а также такие приемы для выявления уловок «бессознательного означения», при которых нам не помогут никакие априорные критерии и протоколы.

Вряд ли можно свести эту полемику к ритуальному обмену колкостями между двумя несоизмеримыми культурами философствования (как считает, например, К. Норрис): в любом случае Деррида по-своему тоже «серьезен» — ведь он пытается продумать забытые философией проблемы, связанные с ее текстуальностью. Между сёрловской Калифорнией (место американской аналитической философии), остиновским Оксфордом (место лингвистической философии) и дерридианским Парижем (амбивалентное место новых интерпретаций) прорисовывается странный треугольник! Уже в «Почтовой открытке» был виден возрастающий интерес Деррида к Оксфордской школе, Остину и Райлу. В них ему импонировало отсутствие скучной дисциплинарной этики, открытость к соблазнам метафорики, а также тонкий вкус к разнообразным ситуациям высказывания (цитирование, упоминание, рассказ, призыв и пр.). «Почтовая открытка» Деррида — это одновременно письмо и неписьмо, письмо всем и письмо одному-единственному адресату. Именно эта неоднозначность позволяет включить в реальную коммуникативную игру самой жизни все важные темы философии — от означения до истины. Не движение по замкнутому кругу с видимо ясной целью доставки в нужное место, но скитания изгнанника логоцентрической традиции — такова судьба письма у Деррида. Возможности означения бесконечны, и у нас не может быть уверенности в том, что хотя бы какая-то из наших трактовок истинна.

Теория прививки (или цитаты) позволяет уточнить позицию Деррида по отношению к теоретикам прагматического направления — Остину и Сёрлу. Как обычно, Деррида набрасывается на Остина с критикой, демонстрируя себя более радикальным, чем Остин, причем в том направлении, на которое Остин уже указал. Остин знаменит тем, что указал на различие между высказываниями, истинность или ложность которых может быть установлена (типа «идет дождь» или «я вижу кошку»), и высказываниями, которые невозможно интерпретировать в терминах истинности или ложности, потому что они нечто выполняют (например: «объявляю заседание открытым», «объявляю вас мужем и женой»): их можно характеризовать только как успешные или же неудачные. Такие высказывания называются перформативными, потому что они сами являются действиями, а не описаниями, они нечто делают, выполняют. Остин попытался строго разграничить эти две категории высказываний, но, к его собственному удивлению, не смог этого сделать и пришел к мало удовлетворившей его идее «обобщенной перформативности», а это значило: поставить дескриптивные высказывания в кавычки и затем рассматривать их как особого рода «цитаты», чтобы тем самым любое утверждение могло быть представлено как автоцитатация.

Деррида много ссылался на Остина. Однако, соглашаясь с Остином в том, что касается «обобщенной цитатности», Деррида резко отходит от него в вопросе о контексте. Постепенно Остин придает «контекстам» все большее значение: он стремится в перформативах видеть констатативы и наоборот («говорить» это всегда «делать» нечто). Мы должны знать контекст, для того чтобы установить, является ли какое-то сообщение констатативом и не произносится ли перформативная торжественная декларация (не хотите ли вы выйти за меня замуж?) на театральной сцене. А потому прагматики сдвигают внимание на разграничение между «хорошими» и «плохими», «серьезными» и «несерьезными» контекстами. Напротив, обобщенная цитатность, по Деррида, приводит к прямо противоположному заключению: а именно, что вводить разграничения между хорошими и плохими контекстами не нужно, что удобочитаемость текста от контекста не зависит, что никакой контекст не гарантирует полного успеха перформатива (потому что в любой дискуссии всегда могут действовать недоступные нам тайные коды). Изначальны для Деррида — различие, изначальная разбивка, первоначальная повторяемость, цитируемость, и никакой контекст не может быть нам вполне подконтролен. Кроме того, тщетно стремиться к тому, чтобы противопоставить «серьезный» перформатив «цитате», потому что всякий перформатив и должен восприниматься в реальности как определенный тип цитаты, как нечто фундаментально воспроизводимое. «Серьезность» контекста не противопоставляется цитируемости высказываний, которые в них произносятся, но предполагает их.

Деррида приветствует в Остине то, что он указал на универсальную природу цитатности в дискурсе, но упрекает его в том, что он, начав с антиметафизической интуиции, пришел к метафизическому стремлению разграничить чистые и нечистые высказывания посредством овладения (в реальности невозможного) контекстами. Это же намерение Деррида опровергает и у Сёрла. Иначе говоря, он ставит под сомнение само намерение найти первоначало простой, нетронутой, чистой, собственной инстанции высказывания, чтобы уже после этого начать мыслить деривацию, осложнение, случайность и пр. По Деррида, таким путем шли все метафизики — от Платона до Руссо и от Декарта до Гуссерля: он ставили благо перед злом, чистое перед нечистым, простое перед сложным, существенное перед случайным и др.1 Против такого метафизического пути и возражает Деррида.

Итак, мы видим, как в полемиках оттачивается философский язык Деррида. Многие его элементы первоначально принадлежали разным традициям. Собрав некоторые концептуальноязыковые средства воедино, мы сможем теперь приступить к чтению его текстов. Все перечисленные выше мыслители, так или иначе, собираются усилием мысли и концептуального языка Деррида в некую единую категорию — западная метафизика. Особой работе Деррида с этой собирательной традицией — эта работа называется деконструкцией — и посвящен следующий параграф.