<<
>>

§ 2. Деконструкция как пере-мысль: что, как, для чего?


Деррида многократно признавался: «тот единственный язык, на котором я говорю, который культивирую, обрабатываю, в котором живу, более того, — в который я замкнут как солипсист в свой кокон», — «не мой» язык.
При этом, уточняет Деррида, «не мой» не значит «чужой»[46], это язык Другого[47]. Правда, тут немедленно возникает некое «перформативное противоречие»: если я изъясняюсь на этом языке настолько хорошо, что никто не заподозрит во мне «трудящегося-иммигранта» или «получившего убежище» в стране этого языка, я напоминаю персонажа из парадокса о лжеце: то, что я говорю о языке, — ложь, потому что мое владение языком перформативно опровергает сказанное на этом языке.
Если ввести этот опыт в форму мысли, получится свидетельство, разорванное противоречием: 1) «я говорю лишь на одном языке» и 2) «я никогда не говорю на одном языке»: прежде всего — потому, что не существует таких чистых наречий или «идиом», которые представляли бы собой «один-единственный язык». По рождению Деррида — франкоязычный магрибец. Однако, можем мы сказать, всякая философия — полиглот и тем самым всякая философия — переводчик; она говорит на многих языках, она способна к изучению других языков, потому что все философские тексты пронизаны другими текстами. И вообще любой язык предназначен для перевода и уже находится в ситуации перевода: в нем не может быть «собственности» как чего-то единолично присущего или же подлежащего изъятию. Именно поэтому, считает Деррида, все наши призывы к эмансипации или к революции в языке и посредством языка оказываются неосуществимыми. Ведь в языке никто себе не тождествен: каждый находится в процессе обретения идентичности, никогда не завершающемся, так что судьба человека, единственный язык которого — не его язык, вовсе не уникальна. Можно сказать, что это — общая людская судьба.
В рамках того, что можно было бы назвать «метафизическим кодом», набором понятий и отношений между понятиями традиционной западноевропейской метафизики, наше нахождение в языке, говорит Деррида, — это некое изначальное отчуждение; к тому же этот код не учитывает, что язык как нечто цельное и единственное вообще не существует: в нем всегда есть вкрапления, прививки, заимствования, протезы, подмены, транспозиции. В судьбе самого Деррида эта двойственность — идеализация системы, культурной нормы и одновременно стремление к их изменению — определяет многое в том, как строилась и развертывалась его концепция «деконструкции», его философский язык. Деррида ставит целью разобрать и заново собрать саму философскую аксиоматику западного мышления, которую он и суммирует в понятии «логоцентризм», причем он делает это не в отвлеченном анализе, а на материале конкретных текстов различных авторов, эпох и жанров. Деррида ворвался в философию залпом трех ярких книг: «Письмо и различие», «О грамматологии», «Голос и феномен» (все — 1967). В них речь идет о Платоне, Декарте, Гегеле, Руссо, Гуссерле, Ницше, Хайдеггере, Соссюре, Фрейде, Прусте, Леви-Строссе, Левинасе, Фуко, Арто, Батае... Наиболее удобным материалом для того, чтобы посмотреть, как работает его мысль, является программная книга «О грамматологии»[48]: в ней вводятся основные понятия философского языка Деррида («логоцен- тризм», «метафизика», «деконструкция», «письмо», «архе-письмо», «различие», «различАние»[49], «восполнение» и другие) ц апробируются приемы его концептуальной работы.

«Логоцентрической» системе предпосылок с опорой на слово и речь Деррида противопоставляет альтернативную систему категорий, в основу которой он кладет неметафизичное понятие «письма»: в его основе лежит не тождество и присутствие, но различие и отсутствие. Очевидно, что письмо, которое первичнее речи, живого слова, понимается необычным образом: это ипостась языка, которая позволяет ему быть другим, в том числе через личное, экзистенциальное. Письмо, имеющее некоторые «безличные» характеристики, тем не менее представляет собой (или может быть представлено) как экзистенциальный модус существования языка, оставляющего след. В самом слове «письмо» задействованы многие смыслы — от вещественных (письмо как графика, письменность) до обобщенно философских (письмо как первичная артикуляция любого следа, как материального, так и идеального). По Деррида, именно письмо, предшествующее любой данности, сдвинуто относительно любого наличия/присутствия; письмо — это технология обращения с материей языка и сознания и одновременно концептуальный каркас новой онтологии — онтологии различий (можно было бы сказать, гетерологии). Письмо запечатлевается в текстах, которые выступают как основная материя культуры. Отсюда вызывающий тезис Деррида: «нет ничего кроме текста» («II n’y pas de hors-texte») или, в ином возможном толковании, «вне текста нет ничего»[50]. Сюда же можно было бы добавить и следующий принцип: «вне языка нет ничего». Разумеется, этот тезис подразумевает предельно широкое метафорическое понимание мысли и культуры как текстовой ткани, выраженной в языковой форме, а вовсе не натуралистическое отрицание всего на свете за исключением вербального графического текста.
Понятие письма в работах Деррида не одиноко и не единично: оно поддерживается углубляющим понятием «архе-письма» (archi-ecriture) как условия любого конкретного письма, а кроме того — рядами смежных понятий, образованных от корней «грамма» и «графия». Но самое важное — то, что письмо воплощает сам принцип различия (следы, насечки, борозды, графические артикуляции и др.) в бытии и сознании. При этом различие в письме не просто утверждается, но и подчеркивается другим знаменитым понятием Деррида — это понятие различАния (differAnce), предполагающее отсрочивание во времени и отстояние в пространстве, некую анти-данность всего. Такой подход, разумеется, направлялся прежде всего на феноменологию с ее постулатами данности предмета сознанию. Однако в более широком плане деконструкция была склонна обнаруживать невнимание к «письму», скрытые или явные бинарные оппозиции с несправедливой иерархией членов практически у всех представителей двухтысячелетней европейской мыслительной традиции — у Платона, Гегеля, Хайдеггера, Фрейда, Руссо, Соссюра, Леви-Стросса и др.
Как конкретно это развертываются процедуры деконструкции? Типичная деконструктивная стратегия — интуитивная, это своего рода «нюх» на перебивы контекстов, неувязки, оговорки, апории. Однако чутье должно опираться на приемы — расшифровку забытых этимологий, прослеживание звуковых и смысловых созвучий с другими, смежными или близкими словами, обнаружение естественной, вещественной метафоричности слов и понятий. Полем этой работы могут быть и отдельные слова с контрастной семантикой (фармакон — лекарство и яд) и даже отдельные предлоги, приставки, частицы («и», «или», «не», «если», «между» и др.). Одни приемы действуют на территории одного-единственного текста, другие захватывают переклички между разными текстами, третьи сосредоточены на стыках текста с его контекстом (причем Деррида нередко рассматривает контексты не ради уточнения смысла данной фразы, а как раз наоборот — для порождения новых неожиданных смыслов), и др. Вот лишь несколько примеров.
Работа с языком вводит в философию нечто нефилософское, лишая философию ее самоидентичности. Философский язык, готовый к самопреобразованию, становится способным схватывать и фиксировать разрывы — между реальностью и мыслью, между мыслью и языком, а также многочисленные разрывы между разными уровнями и разными возможностями языка вербального, между возможностями вербальных и невербальных языков и др. Пример интересных контекстуальных перекличек дает нам изысканная графика книги «Похоронный звон» (1974)', где рассуждения о Гегеле и Жане Жене набраны двумя, а местами даже тремя параллельными колонками с множеством вкраплений — цитатных, пояснительных, словарных и других. Гегель здесь графически присутствует в чужеродном ему контексте и, разумеется, выглядит рядом с Жене иначе, нежели это было бы в одном ряду с Кантом или же неогегельянцами. Так возникает эффект «рассеивания» смысла, причем одна из ключевых книг Деррида так и называлась — «Рассеивание» (в рус. пер. «Диссеминация», 1972). Например, в тексте «Тимпан» из книги «Края — философии» (1972) в действие непрерывно вводятся близкие или далекие ассоциации из Арто, рассуждения о вестибулярном аппарате, об анатомических особенностях женского организма, о структуре лабиринта, о деталях архитектурных сооружений, имеющих «тимпан» («поле фронтона» или «пазуху арки свода»), а в результате побочный текст как бы вытесняет основной[51].
Примером перформативно-прагматического противоречия может послужить анализ Декларации прав человека, сделанный Деррида по случаю празднования ее двухсотлетней годовщины в Вирджинском университете. Деррида выявляет и заостряет несовпадения между позицией автора, Томаса Джефферсона, который сочиняет текст, но не подписывает его, и уровнями его легитимизации и реализации. Текст подписывает вовсе не автор, а собравшиеся представители Штатов, в конечном счете — весь народ, все «добрые люди», которые в своем стремлении к независимости ссылаются на Господа Бога. И это один из примеров парадоксов, апорий — разрешимых и неразрешимых, которые в изобилии представлены в текстах Деррида. В любом случае «деконструкция» есть то, что мобилизует несистемные возможности, «подрывные» силы различных текстов европейской культуры — философских, литературных, научных.
Вслед за вопросом «как?» возникает вопрос «для чего?». Для чего крушить системы привычных метафизических отсылок?[52] Делается ли это в надежде, что все откажутся от метафизики? Деррида, кажется, так не думает и даже этого не желает. Так зачем же это нужно? Как уже отмечалось, деконструкция представляется нам формой анализа, а анализ мы не спрашиваем: «для чего?» Для того чтобы исследовать некие «пред-артикуляции» уже выявленных артикуляций, расчленений, различий. В любом случае это не апология разрушения, а эксперимент по выходу из традиции без отказа от традиции, прощупывание новых возможностей мысли без нигилистического отказа от старого, но лишь с его «подвешиванием», приостановкой его рецептов, которые ошибочно кажутся самоподразумеваемыми. В целом этот ход мысли призван дать обновленный взгляд на то, что мы привыкли считать своим, собственным, свойственным, присущим (ргорге): все собственное уже является иным, чужим, отличным от нашей суверенной мысли, все внутреннее уже заражено внешним, которое не явилось извне, но всегда уже присутствовало там, где мы его не замечали. В результате получается так, что простое заражается сложным, начальное производным, чистое нечистым, эйдетическое эмпирическим и др. Любое основание тем самым оказывается «безосновным»: оно смещено, отставлено, непосредственно не схватывается и требует более сложных операций опосредованного постижения. Этот акцент мысли соответствует той ситуации, когда все возможности игры чистых сущностей, казалось, были исчерпаны, и повышенное внимание стало привлекать средства информации и коммуникации, демонстрирующие все наши идеи как определенный монтаж репрезентаций, как наложение систем следов, как следствие опосредованное™ разными кодами.
С течением времени материал, привлекаемый Деррида к анализу, расширяется. При расширении сферы применения деконструкции в анализ включались все новые области культурных текстов: вслед за вербальными текстами настал черед визуальных искусств (архитектура, живопись), психоанализа, юриспруденции. По сути, деконструкция охватила все сферы гуманитаристики. Об этом можно судить, например, по весьма репрезентативной антологии, подготовленной и выпущенной в издательстве Кембриджского университета Т. Коэном1. Но аналитические задачи остаются в принципе теми же: показать наличие в любом мыслительном построении метафизического фундамента и ограниченность самой метафизики определенным набором постулатов, обнаружить динамику несистемных взаимодействий. В рамках этого общего задания меняются акценты и нюансы, но не принципы. Задним числом мы видим у раннего Деррида 1960-х некоторый академизм, у Деррида 1970-х нарастание экспериментов на стыке философии и литературы, а у Деррида 1980-х и 1990-х — все более широкий интерес к этико-политическим вопросам. Так, он изучает парадоксы, связанные с необходимостью и невозможностью в человеческой жизни дара, дружбы, справедливости, гостеприимства, ответственности, закона и др.
При этом он сплошь и рядом замечает новые предметы там, где мы обычно их не видим. Среди таких предметов, например, «пере-жизнь» (sur-vie)[53], которая не сводится ни к жизни, ни к смерти, но подразумевает повышенно интенсивную жизнь: она не прячется от неизбежного, но и не утешает себя бессмертием трансцендентального субъекта или будущим существованием в виде «архивов», к которым Деррида был так неравнодушен. Или «сообщество», которое не есть суверенность цельного социального организма, но скорее событие различенной совместности: этот вопрос особенно важен для современного понимания грядущей (a venir) демократии[54] и ее возможностей. Деррида всегда был левым (брал слово, ставил свою подпись, он вступался за тех, кто нуждался в сочувствии и помощи[55]), но никогда не был леваком, сторонником протеста ради протеста. Спрашивается: как жить в мире, где происходит обострение религиозных противоречий, усиление исламского фундаментализма и др.? Речь идет о переосмыслении суверенности как современной формы субъективности в политике: эта форма унаследована из прошлого, но стала неактуальной и даже опасной. В итоге, можно сказать, главная социальная и политическая задача, решению которой философия должна изо всех сил содействовать, заключается в том, чтобы построить новую Европу, которая бы обладала памятью о прошлом и могла взять на себя ответственность за будущее человечества, поднявшись и против американской гегемонии, и против «арабско- исламской» теократии. Обсуждая эти вопросы более конкретно, Деррида говорит и о практических переустройствах (изменение международных отношений и международного права, создание Нового Интернационала, изменение хартии ООН, перенесение ООН подальше от Соединенных Штатов и др.), и о теоретических разработках (изучение социальности, сообщества, со-бытия как различенной совместности и др.), о развитии «грядущей демократии». Ко всем этим темам, намеченным здесь лишь пунктиром, мы вновь обратимся во втором разделе книги, специально посвященном этико-политической проблематике у Деррида.
В ходе этой эволюции меняется и отношение к главному — к проекту деконструкции и его реализации. Так, если молодой Деррида — это самоутверждение через деконструкцию, посредством которой отметались все другие подходы, что нередко выражалось в резкой полемике с современниками, то Деррида в конце жизни говорит о себе как о наследнике, обязанном предкам и благодарном своему поколению. Так, в своем последнем интервью, данном незадолго до смерти, Деррида «благословляет» поколение французских 1960-х годов — эпоху, которая «преждевременно завершилась, но требует возрождения». На верность этому наследию (Лакан, Альтюссер, Фуко, Барт, Делёз, Бланшо), общему в различном, он и присягает. Пронзительным свидетельством этой верности является и сборник некрологов, написанных им за двадцать лет: «Конец света, каждый по-своему» (2003). Теоретическая любовь к различиям стала практической; установка на самоотли- чение от других уступила место гораздо большему приятию другого. Главным вопросом становится не столько подрыв традиции, сколько возможные формы отношений к ней. Например, Деррида говорит, что он не отказался от слова «деконструкция», однако заново осознал, что оно необходимо предполагает память, а также поиск новых связей в истории философии, внутри которой мы находимся даже тогда, когда думаем, что из нее выходим. Можно даже сказать, что деконструкция, которая выступает против иллюзии полного овладения смыслом, против фантазма абсолютного знания, мыслится в конечном счете не как забвение о традиции, но скорее как воспоминание о том, что в традиции было забыто.
Присмотримся, однако, к общей траектории философского языка Деррида и ее важнейшим точкам — начальной и конечной. В ранних работах явно или подспудно стоит вопрос, который, так или иначе, беспокоил тогда многих. Это вопрос о судьбе философии, которая была тогда в центре общественного внимания: от нее многого ждали, но она, казалось, сдала позиции бурно развивающимся гуманитарным наукам, новым формам социальных практик — не означает ли это «конца философии»? Ответ Деррида недвусмысленно ясен, и он будет здесь неоднократно повторяться: очерченность (огражденность, ограниченность, cloture) метафизики не есть конец философии1. Да и саму метафизику мы тем самым не упразднили. Вот мы используем знак (один из опорных элементов метафизики), чтобы ее расшатать, но это вовсе не значит, что можно обойтись без знаков... Главным оказывается не отрицание знака и структуры, но внимание к тому, что в структуре неструктурно: а в ней всегда есть щели и дыры, в которых происходят совсем иные процессы, нежели то, что описывается более привычно структурированной мыслью. Можно сказать и иначе: метафизика — это закрытая система принципов, а философия — прояснение этих принципов и условий их выдвижения, а также прощупывание возможных выходов за их рамки, философия — это, можно сказать, открытая структура. Но разве эта работа не является продолжением того мыслительного импульса, который был задан традицией критики метафизики, представленной уже у Канта, Гегеля, Ницше, Гуссерля, Хайдеггера?
В свете этого призыва Деррида — оглянуться на европейский опыт философии и в том числе европейский опыт рациональности — следует, по-видимому, рассматривать основные упреки в адрес деконструкции. За Деррида постоянно тянулся — и во Франции, и за ее пределами — шлейф неприязни профессионального философского сообщества, обвинений в несерьезности и неака- демичности. Он имел почетные дипломы многих десятков университетов мира, но во Франции, как известно, ему было отказано в звании профессора. Для многих Деррида — это смешение жанров — литературного и философского, замена идей письмом, в котором нет ни утверждений, ни отрицаний, но царит фрагментарность и недоговоренность. В зависимости от вкусов и пристрастий,
‘О понятиях метафизики и их деконструкции Деррида всегда говорил достаточно осторожно. В начале своего творческого пути: «Конечно, речь не идет об “отказе” от этих понятий: они необходимы, так как без них — по крайней мере, пока — мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена» {Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 128). В конце своего творческого пути Деррида еще раз подчеркнул: «Неслучайно начиная с “Грамматологии” (1967) я четко заявлял, что речь вовсе не шла о конце метафизики и что очерченность метафизики ни в коей мере не означала ее конца» (Derrida J. Voyous. Deux essais sur la raison. Paris: Galilee, 2003. Note 1, p. 207).
это приветствуют или ниспровергают. И как к этому отнестись? Верно, что Деррида приветствовал ницшеанский идеал философа- художника. И конечно, в философии есть своя художественная составляющая, слой метафор и словесных экспериментов, как в поэзии — материал и средства мысли. Верно, что деконструирующая мысль Деррида имеет свои причуды: это не метод, но скорее «охотничье чутье» (слово «flair» Деррида сам употребляет в главе о методе из «Грамматологии»1. Подобно охотнику из басни Лафонтена, приманивающего хищную птицу на свою перчатку ярким кусочком кожи, Деррида выступает как опытный и умный охотник, который готов перехитрить читателя и «перемыслить» философского «соперника», и мы никогда не будем заранее знать, какое именно слово, оборот, поворот мысли привлечет его внимание.
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 2. Деконструкция как пере-мысль: что, как, для чего?:

  1. § 4. Деконструкция как язык справедливости
  2. Раздел третий: Как возможна реконструкция деконструкции?
  3. 7. Воззрения относительно атмана и того, что принадлежит атману, вечности и уничтожения, несуществования, низкого как высокого, взгляд на то, что не является причиной и путем, как на причину и путь — это и есть пять ложных воззрений.
  4. Что такое "дух"? Как относится он к чувствам? Как род к видам.
  5. ГЛАВА 2 С ЧЕГО И КАК НАЧИНАТЬ. ПЕРВЫЕ, НО НЕ РОБКИЕ ШАГИ
  6. 2.7. КАК СОЗДАВАТЬ СИСТЕМЫ КАЧЕСТВА НА РОССИЙСКИХ ПРЕДПРИЯТИЯХ? С ЧЕГО НАЧИНАТЬ?
  7. ГЛАВА II КАК ЯЗЫК ДЕЙСТВИЯ АНАЛИЗИРУЕТ МЫСЛЬ
  8. Полученные в ходе исследования материалы свидетельствуют о том, что на региональном уровне для руководителей любого ранга характерно абсолютное нежелание учитывать особенности СМИ как самостоятельного социального института, стремление превратить журналистов в своих подручных, которым положено выполнять спущенные им поручения.
  9. ГЛАВА IX О СИСТЕМЕ ПРИВЫЧЕК У ВСЕХ ЖИВОТНЫХ; О ТОМ, КАК ОНА МОЖЕТ БЫТЬ ПОРОЧНОЙ; О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕК ОБЛАДАЕТ ТЕМ ПРЕИМУЩЕСТВОМ, ЧТО ОН СПОСОБЕН ИСПРАВЛЯТЬ СВОИ ДУРНЫЕ ПРИВЫЧКИ
  10. «Для чего я родился?»
  11. Что и как изучают российские политологи?
  12. Научите их, как получать от вас то, что им нужно
  13. Раздел второй, что такое суждение как метафизически, так и физически
  14.    Для чего и зачем были созданы военные поселения?
  15. Что такое ежедневное домашнее молитвенное правило? Как его составить?
  16. Как писать для газеты
  17. А. ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ, КАК ТАКОВОЕ
  18. § 2. Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея
  19. Материнство как обеспечение условий для развития ребенка
  20. Ф. Маттеят (Fr. Mattejat) СЕМЬЯ КАК ПРОСТРАНСТВО ДЛЯ РАЗВИТИЯ