§ 3. Деконструкция: между феноменологией и структурализмом
По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко анали- тичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслительные эксперименты последнего столетия.
В общей лаборатории прорабатывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло — к телу, Рикёр — к значению, а Деррида — обобщил их, поставив под вопрос сам феноменологический жест мысли), и экзистенциалистский проект, и альтюссеровский крен в сторону зрелого Маркса (безличные структуры «Капитала»), и неорационалистическая идея «эпистемологического разрыва» в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое хотелось вырвать из сферы влияния «агрессивного» разума. Особенностью французской культурной ситуации 1950—1960-х годов было отсутствие чего-либо равноценного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому позитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выживания исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, который был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологически сплелся с лозунгом «теоретического антигуманизма». Этот лозунг был символом противостояния
'Деррида Ж. О грамматологии. С. 318.
в 1950—1960-х годах во Франции субъективистских направлений философии, опиравшихся на сознание, человека, персоналисти- чески понимаемую историю, и структурализма, который, переосмысливая принципы европейского гуманизма, клал во главу угла безличные, лишенные человеческой размерности величины, бессознательное, язык, структуру. Лозунг теоретического антигуманизма был провозглашен во второй половине 1960-х годов Луи Альтюссером в его работах о «Капитале» Маркса, противопоставленных романтическим и субъективистским трактовкам «молодого Маркса» у Лукача или Грамши[56].'
Когда Деррида вошел в большую философию, на французской культурной сцене царили взаимно враждебные феноменология и структурализм.
Он начал с того, что показал, в рамках принятых им посылок, логоцентричность того и другого. Так, феноменология, и прежде всего Гуссерль, опирается на данность предмета сознанию и на противоречие наличия и отсутствия. Деррида считает такую данность иллюзорной, а противоречие — мнимым: согласно его трактовке, феноменология не в состоянии учесть артикуляции «письма» в игре смещений и отсрочиваний. Так, структурализм, прежде всего в лице Соссюра и Леви-Стросса, опирается на идею структуры и знака и тоже не замечает письма за видимой первичностью живой речи. Реальной сложностью для Деррида была трактовка знака: это одновременно и элемент метафизики, и элемент, подрывающий метафизику: ведь знак замещает наличное в его отсутствии и тем самым запускает механизмы отстранения и отсрочки в языковых и познавательных процессах. Заявляя, что его интересуют не намерения Соссюра, но лишь сам текст (имеется в виду знаменитый «Курс общей лингвистики»), даже если он составлен из записей его учеников на лекциях, Деррида, однако, читает Соссюра вовсе не по критериям строгой филологии: он выискивает в тексте то, что ему в данном случае важно, — нелюбовь к письму и установку на наличие/присутствие[57]. Он даже приписывает Соссюру, как, впрочем, и Руссо, «сновидную», противоречивую логику (так, Соссюр верно утверждает произвольность знака, но неверно отвергает вторичность письма). Произвольновыборочным является и прочтение Ницше, которого Деррида непременно хочет видеть антиметафизиком, несмотря на то, что теория происхождения языка у Ницше (язык — это бледная копия живых природных сил) и его понятие письма, по сути, нередко оказываются весьма далеки от явных концептуальных предпочтений Деррида.Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт, Кристева в разных областях показали и заострили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период социальной затребованности «научной философии», роль которой по совместительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя социальные эмоции после 1968 года хлынули в совсем другие дела (этику и политику).
В 1970-е годы, в противоположность 1960-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а «новая философия» начала выискивать проявления «репрессивного» разума в близкой и дальней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — ведь в гуманитарном познании многие области до сих пор даже не описаны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие.Структурализм возник в 1960-е годы во Франции и связан с именами Альтюссера, Барта, Фуко, Якобсона, Лакана, Леви- Стросса, группы «Тель кель», с которой Деррида был близок в своих ранних публикациях. Основные черты структурализма определяет Леви-Стросс в своей статье «Структурный анализ в лингвистике и антропологии» (1945), вошедшей позднее в сборник «Структурная антропология» (1956). Лингвистика и фонология лежат в основе принципов структурализма. Леви-Стросс показывает аналогию формальную между структурами родства и структурами фонологии. По Леви-Строссу, родство и символические представления структурированы как язык. Структуралистские подходы при всей их разнице имеют общую черту — это опора на аналогию с лингвистикой: структура как комбинаторика замещает метафизический дискурс о сущности, анализ феноменов в терминах позиций и отношений противопоставляет себя эмпиристскому фактонакопительству, а смысл рассматривается как результат функционирования структуры и смещения позиций. Можно сказать, что структура занимает место кантовского трансцендентального субъекта: она повторяет и усиливает то, что она претендовала ниспровергнуть. Так или иначе, уже ранние работы Деррида способствовали распространению вопроса, характерного для структурализма и усиленного в постструктурализме, — о знаке, структуре, но также следе, письме — на область философии.
В сборнике интервью под заглавием «Позиции» (1972) мы видим, как Деррида пытается прописать пределы структуры и одновременно показывает открытость структуры к тому, что выходит за ее рамки.
Прежде всего, понятие текста уже представляет некий предел структурализма как знания и как науки, а понятие «различАния» (difTerAnce), распыляющего свои воздействия в пространстве и во времени и сдвигающего с места опорную точку любого присутствия, ограничивает структуралистскую науку. Оно заставляет пересмотреть традиционные структуралистские мотивы статики, синхронии, таксономии, а-историзма, ранее преобладавшие в понятии структуры[58], предполагавшем, что структура заведомо исключает историю, диахронию, единичность, изменение структур (правда, критикуемый образ структурализма оказывается при таком его понимании достаточно догматичным[59]). Во всех этих формах исследовательского интереса Деррида ярко проявляет себя установка на то, что я называю открытой структурой. Это проявляется не только в программных моментах, но и в конкретных и на первый взгляд странных изобретениях. Например, его неографическое (на слух он не воспринимается и читается только на письме) понятие «difTerAnce», о котором мы еще будем много и по разным поводам говорить, вводит в структуру определенную открытость, размывая некоторые привычные модальности восприятия. Однако важно и то, что оно вовсе не является а-структуральным: оно производит эффекты структурирования, выстраивает новые смысловые связки, допускает широкий регистр новых трансформаций и в этом смысле, можно даже сказать, дает место структуральной науке[60].Переломный момент в традиции мышления о структуре наступает тогда, когда начинает осмысляться специфика структурированности структуры, лишенной центра: с этого момента пришлось осознать, что центра не существует, «что у него нет проч- ного места, а есть лишь некая функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконечности разыгрываются замещения знаков»[61]. Деррида подчеркивает: именно в этот момент, который невозможно точно датировать в культуре, в момент осознанного снятия единственного, священного центра, язык, понимаемый как механизм знаковых замещений, и получает возможность безграничной экспансии, повсеместного распространения. Иначе говоря: «В этот момент все становится дискурсом lt;...gt; т.
е. системой, в которой центральное, первоначальное или трансцендентальное означаемое никогда не является абсолютно присутствующим вне системы различий»2.Нередко мы сталкиваемся с мнением, согласно которому дер- ридианская мысль представляет собой «нео-» или «гипер-» структурализм. Однако отметим, она имеет мало общего с текстами, которые называют структуралистскими в догматическом смысле — теми, которые не обращают внимания на сами процессы структурирования. Деррида не хочет быть ни структуралистом, ни антиструктуралистом. Понятия различАния, дифферАнса, или письма различий и различиями, производства различия не являются ни просто структуралистским, ни просто генетическим, так как эта альтернатива сама является «эффектом» дифферАнса. Мысля письмо как «дифферАнс» или как «диссеминацию», Деррида указывает на то, по отношению к чему и структура и генезис равно являются эффектами: речь идет о такой «игре» (le jeu), о таком функционировании, которые одновременно и расщепляют и производят структуру, или, иначе, расщепляя структуру, производят ее. Это трудный момент для понимания: речь постоянно идет о двойном или двояком действии, внутри которого работают взаимоисключающие — но и взаимно друг друга предполагающие — модальности.
В культуре общим местом постструктуралистских концепций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и письмом как универсальными процедурами культуры: начинается период массового писательства, при котором каждый волен творить («писать»), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежанровой полуимпровизации — эссе. Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания», привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. И это интертекстуальное пространство стало своего рода «амортизационной подушкой», смягчающей удары реальности (все равно непостижимой) и стимулирующей полеты воображаемого («во сне и наяву») и операции символического мышления.
Целью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а, наоборот, затрудняет ее. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты продуцируют тексты о текстах, а потом складываются в гипертексты с всеобщими цитатами, подменами, карнавалом. Однако — при всех внешних параллелях — Деррида не сводится к такой общей картине. Как бы он сам ни называл свою работу по выковыванию языка философии, за всеми его экспериментами при определенной направленности внимания мы вправе видеть мыслительные контексты, которые проясняются и обогащаются этими экспериментами с языком.Другой важный момент самоопределения концепции Деррида в ранний период — деконструкция феноменологии. Выражение «вне-текста не существует», как бы мы его ни понимали, сотрясает мысль, потому что меняет отношения между текстом и тем, что считалось реальностью или же феноменами — историческими, экономическими, социальными и др. Отход Деррида от феноменологии — не случайное обстоятельство. Речь идет о переосмыслении, причем наиболее радикальном, самой философии: проблем сознания и феноменальности, явлений бытия и времени. Деррида предлагает другую мысль о феноменах и о реальности, мысль, которая вступает в объяснения с феноменологией как философией феноменов. Понятие феноменологии в широком смысле слова не ограничивается философией Гуссерля или Хайдеггера, но может в известном смысле служить всей философии: ведь философия никогда не переставала мыслить феномены, для того ли, чтобы искать их истину или смысл, для того ли, чтобы их анализировать и воздействовать на них. В «Голосе и феномене» Деррида поставил вопрос о привилегиях голоса и фонетического письма во всей истории Запада — как она представлена в истории метафизики и в трансцендентальной феноменологии Гуссерля.
Таким образом, рассмотрение мира как текста у раннего Деррида — это способ объясниться с феноменологией; причем это объяснение можно видеть в соотношении подхода Деррида с тем, что Гуссерль называл феноменологической редукцией. Это метод, подводящий к бытию феноменов, а через них — к самим вещам. Этот путь приводит феномены к их феноменальности, а данное — к способу данности. Речь у Гуссерля идет о том, чтобы объяснить, каким образом нечто является («1е comment de l’apparaitre»). Деррида деконструирует сам фундаментальный принцип феноменологии, т. е. принцип абсолютной данности феноменов первоначальной интуиции, или, иначе, принцип, посредством которого сознание устанавливает смысл феноменов в режиме редукции и обеспечивает тем самым самоприсутствие (присутствие перед самими собой) объектов, мира и сознания.
В своей попытке превратить феноменологию в «строгую науку» Гуссерль, как известно, создает метод феноменологической редукции естественной установки, т. е. приостанавливает значимость суждений относительно внешнего мира. И тогда в режиме редукции все, что есть, приводится к сознанию и описывается как конституированное в сознании в некоем «интенциональном» смысле. Феноменологическая редукция приводит феномены к переживаниям сознания: она немыслима вне сознания, мыслимого как интенцио- нальность. При этом все, что есть, включается в сознание — только это включение не реальное, а интенциональное. Самоприсутствие сознания имеет в гуссерлевской феноменологии структурирующее значение, оно может меняться, возобновляться, задерживаться. Образцом несовпадений выступает у Гуссерля время: время и есть это несовпадение конституирующего и конституируемого, субъекта и объекта, Я и мира, видящего и видимого. Время всякий раз отстает или забегает вперед, и тогда конституируемое может появиться лишь в прошлом — по отношению к мгновенной актуальности момента сознания. Хотя конституируемое запаздывает по отношению к конституирующему, это осмысляется в телеологической схеме конституирования феноменов в сознании, в горизонте самопри- сутствия сознания перед самим собой. Можно сказать, что идентичность смысла в феноменологии всегда предшествует различию сознания по отношению к самому себе (в философском языке Деррида — difference к soi). Таким образом, в феноменологии Гуссерля различие (запаздывание, несовпадение, нетождественность) всегда выступает как различие по отношению к тождеству — смысла и сознания. Дерридианское расширение текста на мир и мира на текст разрушает идею присутствия сознания перед самим собой. Тем самым, можно сказать, феноменологическая редукция вводится в измерение текста, а это прикрывает доступ к вещам как таковым в их непосредственности и естественности. Существования вещей никто не отрицает, однако их наличие/присутствие бесконечно отсрочено, и мы имеем доступ лишь к тому, что Деррида называется различАнием, дифферАнсом (это наиболее общее обозначение письма). Деконструкция приводит все к текстам, однако тексты деконструируют себя. В каком-то смысле, можно сказать, деконструкция является одновременно проблематизацией (или даже крахом) текстуальности и ее принципом.
Таким образом, философский язык Деррида, который отправляется от феноменологии и от структурализма, пытается помыслить их пределы и их открытость, а для этого разрабатывает такие понятия, как текст, письмо, след, диссеминация и др. Необходимо отметить, что подобное взаимодействие, притяжение и размежевание с двумя господствующими течениями эпохи вовсе не означает беспринципного свободного полета. Самоопределение требует тщательной работы над тем, что производит и структурирует западную философскую традицию. Дерридианская деконструкция не является постмодернистской потому, что она не притязает забыть традицию, как подчас получается у Делёза: она стремится, напротив, к «анамнезу незапамятного» или, иначе, того, забвением чего является традиция. Таким образом, это очень сложное отношение к традиции: оно работает в области памяти — над тем, что скрывается, прячется от работы вспоминания. Очертив эти основные идейные противостояния/в которых складывалась мысль Деррида в философском поле, мы теперь — кратко и выборочно — остановимся на нескольких отдельных философских персонажах, значимых для Деррида, чтобы четче обрисовать тем самым контуры его исследовательского проекта, выраженного особым способом в философском языке.