<<
>>

§ 5. Деконструкция и ее траектории


Деррида постоянно обескураживает нас: он утверждает, что говорить о деконструкции вообще — нельзя: можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям, контекстам деконструктив- ной работы. Деконструкция — повсюду, но правильнее говорить не о деконструкции, а во множественном числе — о деконструкциях...
Они по-разному осуществляются в философии, юридической и политической области, они могут «принимать форму» тех или иных техник, правил, процедур, но на деле ими не являются. А впрочем, даже деконструкция доступна формализации, правда, до известного предела. Один из лучших путеводителей по программе деконструк-
'См.: Derrida J. Limited Inc. / Pres, par E. Weber. Paris: Galilee, 1990. P. 159—197.
ции — «Письмо японскому другу»[79]. В нем говорится, что в основе своей главный вопрос деконструкции — это вопрос о переводе. Само понятие «деконструкция» было впервые в развернутом виде введено Деррида в книге «О грамматологии»[80], хотя тогда Деррида еще не думал, что оно станет лозунгом, обозначением его программы в целом. Поначалу, как он рассказал в письме своему корреспонденту, он просто пытался получше перевести немецкие понятия Destruktion и Abbau, найдя для них хорошие французские эквиваленты. Однако то, что получалось при переводе, звучало слишком разрушительно, и Деррида продолжил поиск уже по французским толковым словарям. В одном из них он встретил было более уместное значение (разборка целого для перевозки на новое место), покуда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал. Эта искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и негативный, и конструктивный смысл: так, при переводе «деконструкцией» оказывались слом и переделка иностранной фразы, а «конструкцией» — воссоздание этой фразы на языке перевода. Мы не можем не заметить: разрушение и воссоздание — это и есть принципы действия открытой структуры.
Многие темы деконструкции или в более общем смысле — деконструкции метафизики — как уже говорилось, связаны с переводом. Пытаясь объяснить читателю, что значит «деконструкция», Деррида признает, что это «вопрос вопросов», «вопрос как таковой» или «Вопрос»: именно так, с заглавной буквы, переводит французское слово «вопрос» с определенным артиклем (1а question) А. Гараджа в «Письме японскому другу»: «вопрос деконструкции от начала до конца есть Вопрос перевода и языка понятий, понятийного корпуса так называемой “западной” метафизики». Тем самым вопрос о деконструкции как способе отношения к понятиям западной метафизики предстает, прежде всего, как проблема перевода. Лишь после этого можно ставить более конкретные вопросы — например, обсуждать вопрос о переводе самого слова «деконструкция». При этом, предупреждает нас Деррида, исходить из оригинала сложно, если вообще возможно, так как и в оригинале это слово не имеет ясного и недвусмысленного значения. Иными словами, «темная» проблема перевода возникает не тогда, когда мы ищем способы перевода этого французского слова на другие языки, но уже тогда, когда слово первоначально ищется во французском языке — в попытках «перевести» в вербальную форму то, что пока лишь интуитивно подразумевается. И конечно, деконструкция — это перевод в широком смысле слова.
В общем, получается, что «деконструкция» — это изменение языка оригинала при переводе, а «конструкция» — операции воссоздания деконструированного в языке перевода. Однако переводческие трудности множатся, если поставить этот вопрос в более общий философский и историко-культурный контекст. И прежде всего — в связи с той невозможной «задачей переводчика», по Бе- ньямину, которая для Деррида окрашивает все поле восприятия проблемы перевода. Вслед за Беньямином, Деррида заявляет, что не считает перевод чем-то вторичным и производным по отношению к исходному тексту: перевод есть нечто современное оригиналу и даже, быть может, предшествует ему. Так как слово «деконструкция» существует не само по себе, а в цепочке замен и разветвлений, продолжающихся от слова к слову и далее — от языка к языку, можно надеяться, что в цепочке переводов откроется слово более приветливое и даже, вежливо говорит Деррида японскому другу, более эстетичное, чем латино-французская «деконструкция».
В категориях формальных можно было бы сказать, что деконструкция требует одновременно и структуралистской, и пост- структуралистской методики. Структурализм предполагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур и поиск неструктурного в структурированном. Одним из путей такого выхода за пределы структур может быть рассмотрение того, как данная структура была построена, выявление «генеалогии» образующих ее понятий. В этом последнем смысле деконструкция вовсе не является разрушением, хотя и требует подвешивания, приостановки действия, перечеркивания всех традиционных понятий (слово «перечеркивание» или похеривание — наложение буквы «X» при гашении марки — следует здесь понимать буквально: слово не вымарано, его можно прочитать под перечеркивающим его знаком; этот прием Деррида заимствует у Хайдеггера).
Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анализом (в ней нет сведения к простейшим элементам), ни синтезом (хотя некоторые критики, например Р. Гаше, усматривали у Деррида элементы протосинтеза на инфраструктурном уровне). Это не критика (в обыденном или же в кантовском смысле слова); не метод (хотя в США критики склонны считать деконструкцию методологией чтения и интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактовке деконструкции от субъектнообъектных определений: деконструкция — это не стратегия субъекта, но скорее «событие» или, в конце концов, — тема, мотив, симптом чего-то иного, какой-то другой проблемы; тут Деррида по своему обыкновению уходит от ответа. Что же касается деконструкции как события, то очевидно, что само по себе событие деконструкции случиться все-таки не может: для того, чтобы оно состоялось, нужны какие-то усилия, стратегии, средства.
Часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарными конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологическими, диалектическими), при котором ОППОЗИЦИЯ разбирается, угнетаемый ее член уравнивается с господствующим, а потом и сама оппозиция устраняется, «подвешивается» или переносится на такой уровень, где мы видим уже не оппозицию, но лишь саму ее возможность (или невозможность). Критики много спорили о том, удается ли Деррида действительно «снимать», разбирать сами бинарные оппозиции западной культуры, или он лишь меняет знаки, эмансипирует униженные элементы оппозиций?1 На этот вопрос давались разные ответы. Читатель сможет сам судить об этом, прочитав, например, ту же «Грамматологию», где дается множество ярких примеров разборки оппозиций (например, на место триумфальной речи ставится угнетенное письмо) или какие-то более поздние работы Деррида, где риторика деконструкции звучит менее громко, но суть дела сохраняется. В любом случае Деррида предлагает нам понять деконструкцию не в общем и в целом, но лишь в конкретных ее осуществлениях, например, в цепочке взаимодействий между пересекающимися понятиями, такими как письмо, след, гимен, фармакон, парергон; этот лист по определению открыт. Вопрос о том, чем же является деконструктивизм, возникшее вслед за Деррида интеллектуальное течение, — дальнейшим шагом в развитии философии или же тупиком — тоже не имеет в критической литературе однозначного решения. Попробуем вместе поразмыслить об этом.
Деконструкция — составной термин. Он внутренне противоречив, что вполне осознавалось автором. Судя по некоторым источникам (см., например, М. Гольдшмидт2), первым использовал французский термин «деконструкция», причем тоже при перево-
х Aubenque P. Derrida et la deconstruction de la ir^taphysique // Faut-il deconstruire la ir^taphysique? Paris, P.U.F., 2009. P. 55-66. Считая дерридианский проект деконструкции метафизики самым радикальным в XX веке, Обанк подчеркивает в этом проекте «освобождающий» момент, не сводимый ни к какой критике, в частности освобождение науки о письме от метафизики. Однако Обанк ставит перед Деррида каверзный вопрос общего характера: можно ли мыслить различие, не обладая заведомо идеей единства? Не подразумеваем ли мы при этом такую точку, в которой нам волей-неволей приходится признать некий имманентный смысл, называемый Логосом?
2Goldschmit М. Jacques Derrida: Une introduction. Paris: La ОёсоиуеПе, 2003. P. 20, note 1.
де, другой исследователь — Ж. Гранель. Таким образом, слово «деконструкция» впервые появилось во французской философии в 1955 году в переводе текста Хайдеггера «К вопросу о бытии» (Contribution a la question de l’etre), сделанном Гранелем, который и выбрал слово «деконструкция» для перевода слова Abbau (в отличие от слова «Zerstreuung», рассеяние, которое он переводит как «деструкция», destruction). Если ссылка на Гранеля верна, а у нас нет оснований в этом сомневаться, то хотелось бы узнать, как к этой мысли, вернее, этому слову пришел Деррида? Был ли это путь, независимый от Гранеля, или, быть может, Деррида, когда-то увидел этот термин в гранелевском переводе, но потом забыл об этом? В любом случае заслуга широкого апробирования и закрепления термина принадлежит Деррида, несмотря на то, что его первооткрывателем был другой человек.
Деконструкция — это одновременно и «деструкция» и «конструкция». Это кажется невозможным. Однако можно привести тому немало практических примеров. Вот, например, мы разрезаем ткань: это предполагает деструкцию прежнего куска и одновременно конструкцию нового. Деконструкцию можно было бы назвать логикой такого «конституирующего разрезания»: она неизбежно применяется в процессе чтения и интерпретации философских, литературных, но также юридических, политических и других текстов. Читать — значит расчленять. Писать — значит демонстрировать какие-то новые расчленения. В этом деконструкция напоминает вполне традиционное действие философии: как говорил Платон, правильно философствовать — значит расчленять, «разрезать» вещь на ее естественные составные части. Дер- ридианская деконструкция кажется новаторской, непонятной или насильственной прежде всего потому, что она, как правило, отказывается принимать за данное большинство иерархий, дистинк- ций, отличий, которые лежат в основе пересматриваемой Деррида при этом философской позиции. Это могут быть иерархии между понятиями, между словами, не имеющими ценности концептов, между доказательствами и примерами, между текстами и примечаниями, между предисловиями и самими произведениями и прежде всего — между речью и письмом.
Ниспровергающий аспект деконструкции, который многое объясняет как в отказе от концепции Деррида, так и в ее энтузиастическом принятии, заключается, по-видимому, в том, что она расчленяет и сочленяет не только концепты, что всегда было делом философии, как о том свидетельствует ее история, но также границы, края и поля философии — то, без чего невозможно что- либо идентифицировать, определить. В результате постоянного внимания к философскому письму, захватывающему не только сердцевину, но и края, размываются границы философии, некогда основанной Сократом на отказе от письма.
Как уже говорилось, Деррида основал деконструкцию как широкое, международное, междисциплинарное «дело» (интеллектуальное предприятие), оказавшее значительное влияние на многие области. Другие области применения деконструкции — это образование, язык, кино, феминизм, теология, история, политология, социология, психология, музыковедение, массовые коммуникации, антропология, инженерное дело и даже экономика. Отсутствие согласия среди представителей различных философских традиций по отношению к Деррида вполне понятно. Например, известно, что американские философы (в отличие от американских литературоведов) уделяют мало внимания Деррида, а те философы, которые им интересуются, обычно судят о нем отрицательно, за исключением небольшой группы последователей. И причины этого, по отзывам самих американских сторонников Деррида, связаны не только с различием «континентальной» и «островной» (аналитической, англо-американской) философии, но и с тем, что философия в США — это небольшая область, в которой континентальная философия занимает совсем уж маленький отсек. Однако интерес к Деррида постоянно ширится, как свидетельствует множество посвященных ему книг, вышедших в последние десятилетия: некоторые из них будут здесь далее представлены.
При этом деконструкцию нередко ценят (или же критикуют) за ввод в историю философии нового, радикально сокрушающего взгляда или же за установку эстета, безразличного к истине вещей или к общественным проблемам. И в любом случае деконструкцию критикуют за недостаток позитивности и «конструктивности». Деррида же, напротив, неустанно стремится нам показать, что философия деконструкции предполагает не только критику метафизики, логоцентризма и свойственных им понятий и абстракций, но и внимание к социальным и политическим проблемам, таким как ответственность, справедливость, забота о другом, и, конечно, исследование социальных институтов, без которых не делаются никакие человеческие дела. Деконструкция, по Деррида, требует внимания ко всем институциональным формам производства текстов. Например, в философии деконструкция предполагает учет «рамок», создаваемых школами, программами, университетскими структурами, процедурами отбора и селекции, правами на издание и др., хотя все эти обстоятельства могли бы показаться «внешними», «маргинальными», «вторичными» — по отношению к главному, к тому, чтобы мыслить и писать[81]. А потому Деррида много писал по вопросам образования в философии, возможности философских институтов, участвовал, как уже говорилось и еще будет показано, в изобретении Международного философского коллежа как совершенно атипичной философской институции.
Деррида тщательно отводит упрек в эстетизме или безразличии к общественным проблемам и терпеливо строит логически выверенные опровержения. И уж во всяком случае, деконструкция для него ни в коей мере не является установкой на замкнутость: напротив, это само внимание к другому. Например, в ходе полемики и дискуссии он утверждает даже, что «деконструкция это и есть справедливость»[82]. Такое заявление может показаться странным из-за разнопорядковости терминов «деконструкция» и «справедливость». Их сходство доказывается через сходство структур — парадоксальных, апорийных — как в работе деконструкции, так и в осуществлении справедливости. Дело в том, что справедливое решение предполагает одновременно две противоречивые операции — следование правилу и подвешивание правила: хотя справедливость требует следования общему правилу, его механическое применение приведет к крайней несправедливости, так как не сможет учесть ни уникальности конкретной ситуации принятия решения, ни свободы того, кто его принимает. В тот момент, когда вердикт правосудия произнесен, когда закон вступает в силу, приостановка действия закона и его применение определенным образом со-имплицируются, сопрягаются[83]. Получается, что «правосудие» имеет парадоксальную структуру «деконструкции закона», в ходе которой моменты деконструкции и конструкции сосуществуют и взаимодействуют.
Через это сопоставление с ситуацией правосудия деконструкция расширяет сферу своего применения: она выходит за рамки анализа дискурса и становится практикой интерпретации кодов и кодексов Города, что имеет далеко идущие следствия. «Право» никогда не является само-обоснованным, коль скоро оно всегда построено: раз оно строится, значит, оно может быть «рас-по-строено» или декон- струировано (deconstructible). Что же касается справедливости, то она, предполагая момент решения, сопряженного с «безумием», с вниманием к уникальному, к событию, к абсолютной инаковости, не является «конструкцией», а потому и не может бытьдеконструирова- на, не подлежит деконструкции (indeconstructible). Это напряженное отношение двойственности Деррида схватывает в следующей формуле: «деконструкция имеет место в интервале, который отделяет не- деконструируемость справедливости от деконструируемости права»[84]. Ну конечно, место, о котором идет речь в цитате, — не-уместное, не собственное, парадоксальное, почти не отличающееся от отсутствия места. Наверное, места нет потому, что есть нечто другое — процесс, который трудно локализовать. Эту общую концептуальную сложность можно сформулировать так: «идет ли речь о чтении текстов или “архивов” — философских, литературных, юридических или же административных или политических, деконструкция как таковая обозначает сам процесс жизни структур, то есть их обновления — в постоянстве и несмотря на это постоянство. С этой точки зрения деконструкция, вовсе не является беспричинным насилием над самими вещами: она предполагает описание движения структур — наиболее общих, парадоксальных, различАющих (differAntielles) — структур реальности во всех ее формах (курсив мой. — Н. А.)»[85].
В плане социальном, как иронически заметил некогда Джон Капуто, деконструкцию ругают за многое — начиная от подрыва закона всемирного тяготения до развязывания войны в Боснии (тогда это было важнейшее событие международной жизни). При этом иногда предполагают, что именно общая постмодернистская апология различия способствовала развязыванию войн в Центральной Европе, заострила различия между христианским и исламским миром, подталкивая их к войне вместе того, чтобы содействовать миру и гармонии. Подобные узкие трактовки национальных проблем и вопроса о различиях, как представляется, далеки от того, что имеет в виду Деррида. Политика различия для Деррида связана с идеей грядущей демократии (democratic a venir). Для нее различные национализмы — это способы самоутверждения, самозащиты, исключения различий: они делают все возможное, чтобы не дать другому пересечь «наши» границы, взять «нашу» работу, исковеркать «наши» языки, культуру: они негостеприимны к пришествию другого. Однако одного легкого решения тут нет и быть не может: если сообщество слишком гостеприимно, оно теряет свою идентичность, а если оно слишком держится за свою идентичность, оно становится негостеприимным.
Несмотря на все эти сложности реализации и восприятия, деконструкция традиции происходит внутри традиции, понимаемой как письмо или акт передачи — верной или «предательской» (как и любой перевод). Деконструкция проходит путем продумывания и постановки под вопрос логоцентристской традиции — Сократовской эвристики, кантовской критики, гегелевского снятия, ницшевской переоценки всех ценностей, хайдеггеровской деструкции и др. Иногда деконструкцию трактуют как выход за пределы философии. Однако это можно понять и иначе: как открытие философии Другому. Вопреки некоторым видимостям противоположного, мы не можем согласиться с тем, что деконструкция отходит от философии, реля- тивизируя все границы, разделяющие и связывающие философию с другими практиками и дисциплинами. Поставить вопрос о границах — не значит уничтожить то, что они очерчивают, это значит внести элементы понимания непонятого: углубляя процедуры деконструкции, Деррида стремится выявить новые ресурсы философии, ее предпосылки, ее сознание и бессознательное. Во всяком случае, доминанта деконструктивных практик не в том, чтобы разрушить то, что есть, но чтобы продумать вопрос о том, как жить в мире открытых структур и как мыслить с помощью открытых структур, не имея никаких гарантий и никаких готовых ответов.
А теперь пробежим мысленно по нескольким контекстам, в которых фиксируются некоторые образы деконструкции или ее грани. Яркий набор текстовых параллелей, оттеняющих эти различные образы в текстах Деррида, подсказывает нам Ж.-Ф. Куртин, воспользуемся некоторыми из них[86].
Начнем, казалось бы, с малого и малозаметного, но, по сути, очень важного: речь идет об одной из синкатегорематических особенностей деконструкции, о восполнении деконструктивной формулы союзом «и» — и тем, что за ним следует:
«“Деконструкция и...”: это предполагает, что нечто, названное “деконструкцией”, всегда с чем-то связано, чем-то восполнено, к чему-то добавлено, чем-то сопровождается, пусть даже тем, что ее вовсе не сопровождает, что она всегда “с” или “без” — того и другого, того или другого... Но она также противопоставлена тому или другому, отделена от того или другого, как если бы всегда требовалось различать, т. е. выбирать между деконструкцией и X или У»[87].
Призрачность этой восполненности другим и одновременно отъединенное™, одиночества странным образом приводит к тому, что деконструкция умножается и «размножается». Деконструкция как таковая («1а deconstruction») предстает как «одинокая» и «страдающая» — в сопоставлении с конкретными деконструкциями, всегда множественными:
Деконструкция «...это ни философия, ни доктрина, ни знание, ни метод, ни дисциплина, ни даже определенный концепт, но лишь то, что случается, если вообще случается. Если — тем не менее и именно по этой причине, поскольку деконструкция одинока — ах, если бы вы знали, ведь и нужно, чтобы она была одинокой! Быть может, по этой причине она размножается от самой себя, так что нужно говорить “деконструкции”, всегда — во множественном числе и всегда вместе с тем и с этим, тем или этим. Именно потому, что она одинока или должна быть одинока, и нужно знать, что существует деконструкция и деконструкция. Что она добавляется, делится, умножается»[88].
Такое разветвление или размножение деконструкции в разных контекстах Деррида подчеркивал в своих статьях, книгах, интервью. Так, в одной из бесед с известным журналистом Антуаном Спиром, озаглавленной «Другой — это тайна, потому что он — другой» (Аи- trui est secret parce qu’il est autre)[89], прозвучал вопрос, который прямо настроил Деррида на тему множественности деконструкции, а также на тему повторного и нового в деконструкции. А затем Деррида спросили: «Так что же: деконструировать это и значит — философствовать?» Не пытаясь давать какие-либо новые определения деконструкции, Деррида ответил, что хотел бы уточнить два момента:
«1. Во Франции и за рубежом вот уже тридцать лет [интервью было взято в 2000 году] существует некая история деконструкции. Этот путь, я не говорю “этот метод”, подвергся преобразованиям, смещениям, усложнились его определение, его стратегии, стили, которые тоже меняются от страны к стране, от индивида к индивиду, от текста к тексту. Диверсификация характеризует само существо деконструкции, которая не является ни философией, ни наукой, ни методом, ни учением, но, как я часто говорю, чем-то невозможным, а значит тем, что случается.
2. Но еще и до этого исторического периода (тридцать-сорок лет) нужно вспомнить о ницшевских, фрейдовских и особенно хай- деггеровских предпосылках деконструкции. И особенно, в связи с Хайдеггером, о христианской, точнее лютеровской, традиции того, что Хайдеггер называет Destruktion. Лютер — я напоминаю об этом в моей книжке о Нанси[90] и о том, что он называет “деконструкцией христианизма”, — говорил о “destructio”, обозначая этим необходимость деседиментации теологических страт, скрывавших первозданную наготу евангельского послания, подлежащего восстановлению. Меня же все больше привлекает задача вычленить специфику такой деконструкции, которая не сводилась бы с необходимостью к лютеровско-хайдеггеровской традиции. Быть может, именно это и отличает мою работу от работы тех, кто мне близок во Франции и за рубежом. Не опровергая и не отбрасывая что бы то ни было, я хотел бы попытаться выявить то, что изымает процесс деконструкции из наследуемой ею памяти — как раз в тот самый момент, когда она вновь утверждает это наследство и чтит его... (курсив мой. — Н. А.)»[91].
Несмотря на некоторую сложность построения этой последней фразы, выраженная в ней мысль кажется понятной: речь идет о наследии, о традиции, о том, что положительный процесс наследования предполагает вычитание и исключение, что, быть может, труднее всего, особенно когда это касается какого-то собственного знания. Легче, например, прочитать все труды такого-то периода, нежели исключить из прочитанного, осмысленного и уже включенного в наследуемый состав памяти то, что принадлежит именно тебе и твоему прочтению этого наследия. Во всяком случае, Деррида опять формулирует этот тезис как апорию: утверждение и почитание наследия предполагает изъятие ряда моментов из состава наследуемой памяти, причем принятие и исключение, изъятие осуществляются посредством двойной операции...
Эта процедура — применительно к наследию философской и теологической традиции — рассматривается Деррида в книге «Хулиганы». При этом Деррида стремится как можно четче сформулировать специфику своей позиции по отношению к хайдеггеров- ской — возможно, именно потому, что прямые сопоставления его с Хайдеггером, как уже отмечалось, очень его задевали:
«“Деконструкция”, которую я пытаюсь строить и которая меня притягивает, не только отлична (слишком многими своими чертами, к тому же четко разъясненными в других местах, так что возвращаться к ним здесь нет смысла) от той, которую практиковал Хайдеггер»[92].
В данном случае Деррида делает пояснения к одной из дискуссий, где речь шла о «разуме метафизическом и разуме пост-метафизи- ческом», подчеркивая, что Хайдеггер никогда не выступал ни против логоцентризма, ни против логоса: напротив, он всегда стремился к переистолкованию логоса во все более изначальном и первозданном смысле. Свою собственную позицию он решительно противопоставляет такому подходу, продолжая пересматривать генеалогию взаимосвязей внутри философской мысли и философского языка:
«Мы должны не только смело говорить, как некогда было сказано, “Лютер, который породил Паскаля” (Luther qui genuit Pascal), но также, быть может, “Лютер, который породил Хайдеггера ”. А это приводит к совсем другим последствиям. Я, впрочем, неоднократно напоминал, что мотив и слово Destruktion у Лютера означали деседиментацию учрежденной теологии (можно было бы сказать онтотеологии1), для того чтобы вернуться к первозданной истине Писания. Хайдеггер, очевидно, был великим читателем Лютера. Однако, несмотря на все мое уважение к этой необъятной традиции, деконструкция, которая меня занимает, не принадлежит целиком, и это вполне очевидно, к той же линии преемственности. Я пытаюсь, хотя и не без трудностей, артикулировать именно это различие»2. Заметим: каждый раз Деррида тщательно прописывает — на фоне общего принятия традиции, без которой в принципе не было бы ни его подхода, ни его философского языка, — все то, что можно назвать переосмысляющими «изъятиями».
А теперь, чтобы запомнить эти предупреждения и пожелания Деррида, отступим немного назад: как представить себе то различие, которое собственно и дает возможность «вычесть процесс деконструкции из наследуемой ею памяти»? Есть ли у нас хоть какие-нибудь подсказки на этот счет? Если позволить себе свободный полет по разным работам Деррида, то хорошую иллюстрацию возможного ответа мы найдем в «Мемуарах для Пола де Мана»:
«Если бы мне нужно было пойти на риск — не дай Бог, конечно, — и дать одно-единственное определение деконструкции — короткое, эллиптичное, экономичное как приказ, я бы сказал, не развертывая этого во фразу: “больше одного языка” (plus d’une langue). (Курсив мой — Н. А.) Это и в самом деле не фраза. Это сентенция...»3
На первый взгляд, это краткое определение может показаться лишь одним из многих, однако оно дает большой прирост возможных интерпретаций. «Больше одного языка» — это ведь лаконичная формула многоязычия и тем самым настоятельное указание на необходимость перевода, пусть даже, в свете максимальных требований, и невозможного. Наша забота все равно заключается в том, чтобы неустанно пытаться переводить, развертывая одновременно и дискурсы наследия и дискурсы нашего нынешнего парадоксального к нему отношения: в этой динамике заключается жизнь культуры. «Больше одного» с необходимостью предполагает, что есть и нечто другое. И тем самым возвращает нас круговым движением к приведенному выше высказыванию — о роли союза «и» в процедурах и описаниях деконструкции:
«Я бы добавил еще одно слово, чтобы не забыть: деконструкция не только является множественной, одновременно возможной и невозможной — ибо возможной в качестве невозможной. Она не только учитывает, прежде всего, с целью его формализации, этот союз “и”, вводящий все добавления и все “опасные восполнения”, все те иерархии, которые действуют, более или менее скрыто, в “и” как порядке перечисления и/или противопоставления. Она пытается мыслить также (и это была бы самая настоящая мысль |1а pensee], если нечто подобное существует) это “и”, которое вводит двусмысленный избыток и толкает любой коллективный порядок на путь рассеяния. Это рассеянное “и” как раз и значит “больше одного”: “больше одного голоса”, “больше одного языка”, “больше двух”, “больше трех” и т. д.»[93].
О каком голосе и о каком языке тут идет речь? Очевидно, и Деррида прямо об этом говорит, что не только о языке как средстве формализации и структурирования содержаний, но и о том языке, который появляется в конце «Монолингвизма другого». Он появляется как некое обетование — как «другой язык, язык другого, как приход другого» — и звучит как левинасовский мотив, который с какого-то момента все настойчивее присутствует в текстах Деррида[94].
При этом, столько внимания уделяя языку, лингвистической составляющей деконструкции, мы не должны забывать, что деконструкция не ограничивается уровнем дискурса, но выходит на уровень социума, его структур и механизмов:
«Деконструкция не является и не должна являться исключительно анализом дискурса, философских высказываний или понятий, некоей семантики: если она последовательна, она должна браться и за институты, за социальные и политические структуры, за самые устойчивые традиции...»[95]
Этот поворот мысли заставляет остановиться на нем подробнее. И в самом деле, можно взглянуть на деконструкцию иначе, сосредоточившись не на субъектной стороне ее процедур, но на определенной онтологии, на процессах, в известном смысле слова «объективных»[96]. Тогда деконструкция выступает уже не как произвольный философский жест. Скорее, как некий принцип разрушения, вписанный в любой текст уже во время его «первоначальной» записи. Метафорически говоря, деконструкция в таком случае действует как вирус, проникший в текст уже в момент рождения: она стремится демонтировать любой монтаж — будь то текстуальный или институциональный. В этом смысле деконструкция не является ни критикой, ни даже критикой критики: она не стремится в том или ином смысле превзойти тексты, которые разбирает, она не является их теорией, потому что не нависает над ними сверху в некоей мета-позиции, но она не является также и некоей философией философии. Думаю, однако, что, учитывая этот «внутренний» и самопроизвольный» момент, мы все же не должны упускать из виду процедуральную сторону деконструкции, которая — во всяком случае, на текстовом материале — совершается субъектом (его можно было бы назвать деконструктором, если бы только это слово не звучало сугубо негативно). Другое дело, что деконструкция — это не только рас-по-стройка текстов: сфера ее значимости, как уже говорилось, не ограничивается дискурсами, даже если она отрабатывается, прежде всего, на текстовом материале и на нем достигает наибольшей ясности своих намерений, процедур и результатов.
Деконструкция, как мы уже видели, разлаживает диалектику, т. е. такой вид письма и чтения, который стремится безоговорочно овладеть смыслом и значением. То, что мы видим, например, в диалектической работе Гегеля с ее операциями отрицания и снятия, становится осмысленным вследствие удвоения и самоподавления: отрицательное сохраняется как подавленное, интериоризирован- ное, снятое в истории как диалектике. Напротив, деконструкцию следует понимать как своего рода «паралич» такой работы отрицания, как движение, направленное вспять философскому овладению смыслом, абсолютному знанию. Если гегелевская версия диалектики существует в ходе превзойдения оппозиций и овладения ими, сохраняя и интегрируя их, то деконструкция, как уже отмечалось, направлена на то, чтобы перевернуть эти оппозиции, а затем нейтрализовать их. И опять на ум приходит все тот же пример — потому что для Деррида, по крайней мере раннего, он — главный: это речь и письмо как традиционная иерархия. Традиционно письмо мыслится как вторичное, производное, несущественное по отношению к речи как живой и присутствующей. Эту метафизическую субординацию речи письму, а также систему оппозиций, которой она управляет, Деррида называет фоноцентризмом или фоно-лого-центризмом. Деконструкция начинается с инверсии ценностей в метафизических оппозициях и с более высокой оценки того, что в прошлом оценивалось низко, — с целью нейтрализации этих оппозиций, а затем их смещения и создания на их месте новых понятий. В результате такого движения мысли и возникли дерридианские понятия жизни, смерти, литературы, текстов, письма, следов, пепла, призраков и др.
Таким образом, речь идет о стратегии, которую можно считать политической, если принять современную широкую трактовку этого понятия: требуется сместить и заново выработать то, что традиционно было унижено, подавлено, смято, показать то, что угнетает и властвует. В этом смысле деконструкция всегда есть деконструкция власти и ее принципов, и Деррида говорил об этом в разные периоды творчества. Вот, например: «“Деконструировать” философию значило бы тем самым как можно точнее помыслить структурированную генеалогию ее понятий — совсем изнутри, но одновременно и из той наружи, которую она не в состоянии охарактеризовать и назвать, определить все то, что эта история могла скрыть или запретить, построить историю этого несколько тенденциозного подавления»[97]. В результате этой работы некоторые понятия в мысли Деррида приобретают новый статус, выходя за рамки метафизических или диалектических оппозиций. Тем самым — по крайней мере применительно к позднему Деррида — у нас возникает возможность помыслить даже уже не «сами вещи», которые так или иначе пыталась постичь вся западная философская традиция и особенно феноменология, но нечто иное — то, что не имеет вещного статуса, например динамику событий, проявляющихся в шаге, торможении, ускорении, исчезновении, своего рода призрачности. Несмотря на всю необычность этих образований, они не являются, как мы увидим во втором разделе книги, ни «иррациональными», ни «инфернальными»: скорее речь идет о том, что не схватывается существующими порядками мысли. Во всяком случае деконструкция текстов и деконструкция событий в конце концов оказываются сопряженными.
Кроме того, Деррида показывает, что большинство дискурсов погружены в то, что они претендуют ниспровергать, а это может значить, что систематичность метафизики и/или философии все же сильнее того, что притязает ее разрушить. Деррида всегда показывает двойственность текстов, выполняющих как метафизические ходы мысли, так и отрывы (или попытки отрывов) от метафизики. Такое двойственное бытие текстов самим своим функционированием деконструирует тексты уже в момент их кон- ституирования. Для Деррида этот двойной режим жизни текстов, а также мысли и культуры, условно говоря, «очевиден». Однако одной очевидности мало, и к тому же слово «очевидность» не принадлежит дерридианскому философскому языку. В самом деле, «чтобы распутать полотно рассеяния, диссеминации этой текстуры текстов, могут надобиться века»[98]. Но наверное еще больше времени должно пройти для того, чтобы произошла деконструкция других текстов: уже не только литературных, философских или религиозных, но также и тех, что связаны с функционированием институтов, норм или программ, чтобы и эти тексты смогли говорить иначе, говорить другое, а мы бы смогли их услышать...
Все это — лишь пунктирная линия судьбы деконструкции и притом лишь одна из возможных. Как мы знаем, поначалу Деррида не считал понятие «деконструкции» основным и опорным. Он примеривал на главную роль в своем интеллектуальном предприятии другие понятия, например «articulation» (сочленение) или «brisure» (расщелина, скрепа на раме). Но слово «деконструкция» захватило интернациональную аудиторию, а другие слова- кандидаты остались маргинальными, локальными.
Когда критики усматривали — об этом уже говорилось — в творчестве Деррида аполитичный эстетизм или пренебрежение к проблемам современности, они забывали или вообще не видели, что Деррида выбирает для работы нечто чрезвычайно актуальное и одновременно фундаментальное для всех форм и проявлений человеческой жизни — язык и механизмы его функционирования. При помощи деконструкции Деррида стремится доказать, что наш повседневный язык не бывает нейтральным техническим орудием; он содержит в себе предпосылки и аксиомы целой культурной и мыслительной традиции. С этим нельзя не согласиться. И раньше и сейчас от критиков можно услышать традиционный — в течение всего XX века — упрек, напоминающий нам о взглядах раннего Бахтина (Волошинова): язык-де — это плохое, мертвое, абстрактное, можно иметь дело только с речью, которая есть становление, динамика, жизнь. Но речь без языка — глоссолалия, или безумие, выбалтывающее свои галлюцинации. Поэтому у Деррида мы нигде не встретим подобного противопоставления: при всей критике структурализма он относится к нему достаточно серьезно, а вопрос о структуре и структурировании всегда был для него чрезвычайно важен. А потому даже играя словами, он не оставался на игровой площадке, даже придумывая новые авторские кунштюки, он думает о языке, не призывая нас спасаться в вольных волнах речевого говорения.
Вопрос о языке тесно связывался для него с вопросами жизни — социальными, политическими, а потом и юридическими. Когда-то его предупреждали: если ваша безумная литературная теория распространится на область права и закона, вы пожнете жуткую анархию, вы получите беззаконную теорию закона. Своими ранними сочинениями, в которых обсуждались Гуссерль, Хайдеггер, Гегель, Платон, Левинас, Деррида побудил читателей, особенно англо-американских, использовать ресурсы деконструкции в области литературной теории, а затем и в области права. Однако беззаконной теории не родилось: уже в раннем творчестве Деррида звучала политическая нота — особенно в таких понятиях, как исключение, маргинализация, трансгрессия, и других, хотя все эти понятия нельзя трактовать буквально и строить на их пересечении прямолинейные политические выводы.
В целом, несмотря на некоторую недоопределенность политических установок Деррида (во всяком случае, с точки зрения вы- сокополитизированных позиций, привычных для французского интеллектуала), общая направленность его политической мысли прочитывается довольно легко. Это немарксистский или пост- марксистский левый интеллектуал, который прочувствовал на себе реальность национал-социализма, а потому был очень чувствителен к вопросам несправедливости, угнетения, исключения, к которым более поздние французские марксисты, несмотря на слова и лозунги, подчас оказывались слепы. В нем иногда видели французского постструктуралистского ницшеанца, и у него действительно есть общие мотивы с Ницше, в частности критика веры в оппозиции как структурирующую опору мысли. У него, как отмечалось уже неоднократно, есть также глубоко продуманные левинасовские темы, которые с годами становились все слышнее. Одновременно все четче проступали этическое и политическое измерения деконструкции, достигшие своей кульминации в «Призраках Маркса» (1993). Наряду с вопросами этическими и политическими, Деррида все больше занимали и вопросы религиозные. Однако, как мне представляется, это не дает нам оснований разделить Деррида на Деррида-1 и Деррида-2. Речь скорее идет о том, что изначально присутствовавшие в его работах этические и политические мотивы все больше выходили на передний план в последние десятилетия его творческого пути. Но пока обратимся к главному произведению эпохи начал — к его программной книге «О грамматологии».
* * *
Я хочу еще раз напомнить читателю, что оптика рассмотрения концепции Деррида в этой книге варьируется — по разделам, главам, а иногда и по параграфам. Во всяком случае, в следующей главе я предлагаю монографическое обследование «Грамматологии». В этом есть полемический мотив. Я не могу согласиться с нередко звучащим мнением о том, что деконструкция не подлежит анализу, не требует анализа, что все попытки дать определение деконструкции обречены на провал. То, что с деконструкцией вполне можно реально работать — не только как с внутренним импульсом, побуждением, но и как с конкретным объектом исследования, я и постараюсь показать в этой главе. «Грамматологию» я когда-то переводила на русский язык, много размышляла над ее переводом. Но дело не только в этом, но и в объективной, структурной роли этой книги во всем творчестве Деррида. Среди ранних работ она выступала как текст наиболее связный (хотя, как и другие его книги, составленный из ранее написанных частей) и вместе с тем как текст, в котором впервые была наиболее развернуто представлена программа деконструкции и ее реализация. Для позднего Деррида именно эта работа постоянно выступала как точка ретроспективных оглядок на пройденный путь. Что касается следующих частей данной книги, то наша программа будет такой: во втором разделе, посвященном этико-политической проблематике у Деррида, материал будет представлен уже не монографически, но по отдельным проблемам, без крупных планов. Наконец, в третьем разделе общий вопрос об условиях возможности деконструкции ставится на конкретных примерах анализов письма самого Деррида и, главное, сквозь призму вопроса о том, как инновации его дискурса влияют на формирование и функционирование его философского языка.
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 5. Деконструкция и ее траектории:

  1. Чье пространство? Региональные конфигурации прав собственности и траектории развития регионов России
  2. Раздел первый: Деконструкция метафизик
  3. Глава вторая Грамматология: парад идей деконструкции
  4. § 4. Можно ли реконструировать деконструкцию?
  5. § 1. Вавилон и деконструкция
  6. § 4. Деконструкция как язык справедливости
  7. Раздел третий: Как возможна реконструкция деконструкции?
  8. § 4. Деконструкция: «анамнез незапамятного»
  9. § 3. Деконструкция: между феноменологией и структурализмом
  10. Глава первая Философия деконструкции
  11. Раздел второй: Этико-политические развороты деконструкци
  12. Деконструкция логоцентризма Леви-Строса, произведенная Жаком Дерридой
  13. ЛЕКЦИЯ 6 ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ (М. Хайдеггер и Ж. Деррида об искусстве)
  14. § 2. Деконструкция как пере-мысль: что, как, для чего?
  15. Деконструкция188.
  16. РАЗДЕЛ 2. Кривая спроса и наблюдаемая динамика продаж
  17. Метафизика.