<<
>>

§ 2. Другой курс: перспективы Европы

Среди многих работ Деррида, в которых речь идет о Европе — в политическом, социальном, правовом, лингвистическом, но главное — философском смысле, я сделаю акцент на книжке «Другой курс»[189], в которой наиболее внятно задается рамочная конструкция для обсуждения других проблем европейского масштаба. В ней, можно сказать, начертана европейская проблемногеополитическая карта. Скорее политическая, чем этическая. В теоретическом плане специфика рассмотрения тех или иных конкретных проблем задается парадоксальностью самого понятия идентичности — центрального для современных обсуждений этой проблематики.

И прежде всего это касается вопроса об идентичности Европы как особого объекта, который можно мыслить только антиномически. Для Деррида определение культуры вообще предполагает ее несамоидентичность, и этот ход мысли через «разотождествление» повторяется в книге неоднократно и по разным поводам. Во всех этих операциях задействованы приемы философского языка Деррида. На примере «Другого курса» мы видим также многие обычные для Деррида схемы развертывания того, что можно было бы назвать философским сюжетом, — движение через побочные темы и ассоциации, этимологические погружения, систематические акценты на апорийности всех образований в сфере этической и политической мысли и др.

Начнем с того, что франц. слово «сар» значит «мыс», но также «направление», «курс»; это слово активно используется в языке авиации и морской навигации: на море или в воздухе судно выбирает направление, равняется на что-то (fait cap sur...). Слово «сар» (от лат. caput) может означать голову или крайнюю, предельно удаленную точку, полюс, телос, итог направленного упорядоченного движения. Этим движением, замечает Деррида как бы невзначай, но не случайно, обычно управляет мужчина: это он, «капитан», выбирает курс, отдает приказы экипажу, решает все вопросы эсхатологического и телеологического свойства. Применительно к Европе слово «сар», напоминает Деррида, было использовано Полем Валери в одном из его очерков («La crise de l^sprit» из «Essais quasi-politiques»), посвященных кризису духа как основной форме кризиса Европы. Для Валери Европа — это не вопрос о расе, языке или нравах: это вопрос об особой географии духа. Европа, согласно Валери в прочтении Деррида, есть «нечто вроде выдающегося вперед мыса старого континента, западный придаток Азии. Она естественным образом глядит на Запад. На юге она граничит со славным морем, чья роль или, можно сказать, функция оказалась чудодейственной в разработке того европейского духа, который нас занимает»[190]. Итак, Европа выступает не только как географический, но и как духовный проект, задача или идея, которая притязает быть всеобщей.

Так что же сегодня делать «нам, европейцам»? Мы уже стары, но вместе с тем и молоды. Должны ли мы начать вновь, с чистого листа, устремляясь в сторону новой Европы, которой пока не существует? Или же, напротив, отправиться в сторону первоначальной Европы — чтобы ее найти и восстановить? В любом случае — при движении вперед или вспять — нужно менять направление, цель, а может быть, и капитана. Очень важно при этом учесть саму возможность «другого курса», «другого направления», а также «направления другого»: именно это, считает Деррида, позволит соблюсти условия такой идентификации, которая не была бы ни догматичной, ни деструктивной. Деррида не дает сколько-нибудь развернутого анализа понятий «идентичность» и «культура Европы».

Зато он выдвигает аксиому, следствия которой распространяются на любые наши размышления о культуре: «собственное некоей культуры заключается в том, чтобы не быть идентичной самой себе» (курсив Ж. Д.). Это не значит вовсе не иметь идентичности, однако это значит быть готовыми к такой форме идентификации, которая опирается на понятия «я» или «мы» тогда, когда они предполагают неидентичность с собой, или, иначе, отличие от себя. «Не существует культуры или культурной идентичности без этого различия с самим собой (difference avec soi)»[191]. Неидентичное значит различное, отличное, отделенное: оно сосредоточено внутри, но несводимо к внутреннему. Оно собирает воедино, но вместе с тем внутренне разделяет само средоточие момента и состояния «у себя», подчиняясь распростертое™ расстояния, пробелу, промежутку (ёсаП). «Не существует отношения к себе, идентификации с собой без культуры — культуры своей как культуры другого (сотте culture de l’autre), культуры различия по отношению к самому себе. Грамматика двойного генитива указывает на то, что культура никогда не происходит из чего-то одного. Моногенеалогия всегда будет мистификацией в истории культуры»[192]. При этом Деррида называет себя «старым европейцем»[193], уточняя, однако, что он не всецело европеец, что в нем есть много другого[194], например, по рождению (на южном берегу Средиземного моря) — он африканец; скорее он — «европейский метис: сверх-аккультуренный, сверх-колонизованный [латинские слова cultura и colonisation, неустанно напоминает нам Деррида, имеют общий корень...]»[195]. В самом деле, еще учась в алжирской школе, он пытался «капитализировать» всю накопленную веками европейскую «старость», но не мог отказаться и от «молодости», наивности и простодушия того «другого берега», от которого Европа ушла уже далеко.

Вся сложность в том, что у нас нет сейчас заранее заданного решения этой и других антиномий, связанных с мыслью о Европе. Больше того, если бы такие решения у нас были, то наша ответственность оказывалась бы скорее безответственной, потому что мораль заранее смешивалась бы с юридическим расчетом, а политика строилась как некая технонаука. Деррида всячески подчеркивает, что изобретение нового невозможно без мучительного и полномасштабного претерпевания различных антиномий, связанных с идеей Европы (позднее Деррида все чаще будет говорить не «антиномий», но «апорий»; суть дела от этого не меняется, хотя слово «апория», кажется, лучше выражает внутреннюю неразрешимость, тогда как слово «антиномия» предполагает внешнюю противопоставленность различных порядков и законов). Так, антиномией является и идентичность. Она может выглядеть как нечто непереводимое и идиоматическое, однако она всегда, так или иначе, требует вписывания универсального в сингулярное и уникальное.

Когда мы говорим сейчас, что наш долг — ответить призыву европейской памяти и заново осмыслить, «ре-идентифицировать» Европу[196], мы при этом подразумеваем, что наш долг одновременно заключается в том, чтобы открыть ее тому, что не является Европой и никогда ею не станет. На уровне практическом это может значить, что мы должны принять иностранца не только для того, чтобы его интегрировать, но и для того, чтобы заставить себя признать его инаковость. И как может быть иначе, если мы ни на секунду не забываем, что европейское правовое наследство как наследие демократии нам никогда заранее не дано, что оно не имеет даже статуса кантовской регулятивной идеи, что его возможный приход (или то, что находится в модусе будущего — a venir) надо еще суметь помыслить.

При этом, говоря о событии, решении, ответственности, о морали и политике, мы говорим о вещах, которые не могут не выходить за рамки теоретической детерминации знания, суждения, высказывания и тем самым — не могут подчиняться формам «присутствия». Так что последнее слово всегда остается за парадоксом, а потому мы вполне серьезно принимаем старое имя Европы, однако ставим его в кавычки — как некий па- леоним. В принципе это относится и к таким словам, как «идентичность» и «культура».

Прежде всего, понятие идентичности, которое должно было бы обозначить обретение устойчивости, как раз нестабильно. Это мы видим повсюду в нынешней Европе, где происходит столько нового — распад СССР, падение Берлинской стены... При этом Деррида стремится различить разные виды идентичности — жесткую, гомогенную, и пористую, способную к саморазличению, к самодифференцирова- нию. Продуктивной может быть лишь эта вторая идентичность, коль скоро мы исходим из образа культуры, которой «свойственно не быть идентичной самой себе», быть отличной от самой себя[197]. Иначе говоря: мы не можем отказаться от идеи культурной идентичности, так как говорим на том или ином языке, имеем гражданство, участвуем в тех или иных культурных практиках, однако нужно стремиться к тому, чтобы эта идентичность была внутренне дифференцированной.

Сообщество должно осмысленно запретить себе «самособирание»[198]: ведь неслучайно, замечает Деррида, хайдеггеровская идея самособи- рания (Versammlung) так и не смогла полностью избавиться от националистических обертонов. А отсюда констатация и призыв: культура нужна всем, но давайте скорее «культивировать» (лат. colere) культуру самодифференцирования, нежели выстраивать «колонии» (тоже от лат. colere) в рамках такой культуры идентичности, которая собирает себя, чтобы отразить другого[199].

Какие бы сходства с гегелевским понятием диалектического единства-в-многообразии тут ни прорисовывались, дерридиан- ское понятие идентичности, которое различается внутри себя, — иное. Одни говорят, что Деррида деконструирует гегельянство, а другие — Гегель проглатывает Деррида с потрохами; вопрос об отношении Деррида к Гегелю, несомненно станет одним из важнейших направлений в дальнейшем изучении концептуального наследия Деррида[200]. А пока отметим главное: Гегель — другой хотя бы в том смысле, что для него идея единства-в-различии основана на мотивах археологических и телеологических (его бытие, Wesen, стремится быть «у себя самого», bei sich sein): она тяготеет к некоему органическому ансамблю и к переработке различий во все более сложные и дифференцированные единства. Деррида ни в коей мере не эссенциалист. Для него в основе нет никакого We- sen, а впереди — никакого telos, но лишь дифферАнс — не глубокая сущность, но некоторая «контингентная [случайная, непредвиденная] совокупность единств»[201], которая постоянно находится в сфере действия различных структурных открытостей. А потому Деррида и подчеркивает постоянно различие между своей концепцией культуры и идентичности и хайдеггеровским «собиранием» (Versammlung): каковы бы ни были различия между абсолютным духом Гегеля и хайдеггеровской историей бытия, гегелевской телеологией и хайдеггеровской эсхатологией, между гегелевским снятием и хайдеггеровским отступанием назад (Schritt-zuriick), обе эти концепции, полагает Деррида, уничтожают, затаптывают различие посредством все более собранного и собирающего единства. Сюда же относится и гуссерлевская история трансцендентального разума, в которой «европейская наука» задана логосом и вписывается в определенную «архео-телео-эсхатологическую» перспективу. Все это — разные вариации (гегелевская, хайдегге- ровская и гуссерлевская) модернистской идеи «кризиса», которая исходит из драматической необходимости решения и выбора (kri- nein), в котором европейская идентичность подвергается сомнению, но остается в рамках предзаданных перспектив.

Деррида вновь обращается к Валери, который в своих «Заметках о величии и упадке Европы» ищет ответы на современные нам вопросы. Каков сегодняшний день Европы? Его нужно оторвать от самоидентифицирующего повторения, чтобы повернуться «к некоему событию, к уникальному наступлению Европы здесь и сейчас»[202]. Но как избежать при этом западни исчерпанных, но по-прежнему распространенных лозунгов — например, европоцентризма и антиевропоцентризма? Скажем так: сегодняшняя Европа находится в определенном моменте своей истории, хотя ее динамику не нужно идентифицировать с чем-то единым и однонаправленным. История всякой культуры предполагает определенное направление движения, определенную траекторию работы памяти. Однако мы осознаем, что это «направление» (напомню: речь идет о все том же слово-понятии «сар» с его многозначностью) не дано заранее и на все времена, что собственно и допускает вторжение нового — того, что нельзя предсказать и предусмотреть (говоря об этом, Деррида ссылается на радикальную новизну процессов, происходящих в Центральной и Восточной Европе и связанных с перестройкой, демократизацией, введением рыночной экономики, подступами к политическому и экономическому либерализму и др.).

Европа — по геополитической и культурной карте, начертанной Валери, это центр (Европа греко-римская) и одновременно это предел континента — как на западе (Европа атлантическая), так и на юге (Европа средиземноморская); Европа — это место, из которого удобно отправляться в путешествия — к открытиям, изобретениям, заманчиво инициировать процессы колонизации. Но главное чудо опять-таки — это «европейский дух». По Валери, Европа — имя той силы, которая влечет субъекта, волящего и желающего, к максимальной объективации этого духа. Всюду, где господствует европейский человек, мы видим некий максимум всего — потребностей, труда, честолюбия, власти, изменения внешней природы, обменов и др. Но все же — в чем ее телос: в реальности или в сознании — в голове, в мозгу? Европейский интеллектуал, гражданин, ответствен за память культуры, облечен духовной миссией (сказанное не касается англичан, которых Валери к Европе не относит, и Деррида воспроизводит эту оговорку). Европа — мыс не только географический, но и духовный: это проект, задача, идея. Она воплощает всемирную цивилизацию, или человеческую культуру как таковую. Эйдос Европы — идея вершины и образца, телос Европы — идея конца и предела. Бесконечно далеко продвинутая точка — это одновременно и начало, и конец. Кажется, Европа уже использовала все ресурсы рассуждений о своей идентичности (все вариации архео-телеологического дискурса о Европе мы находим, подчеркивает Деррида, у Гегеля и Валери, у Гуссерля и Хайдеггера). А теперь, по Деррида, наша задача — изобрести другой дискурс, найти другие ресурсы[203].

Самосознание Европы всегда выступает в форме осознания кризиса. Это связано с моментом решения (греч. krinein), т. е. с моментом драматическим, потому что решение всегда подвешено, рискованно. В чем же сегодня заключается эта опасность? Формы критики, которые и по сей день существуют в Европе, многообразны: это гегелевская критика (европейский дискурс сливается с абсолютным знанием и концом истории); гуссерлевская (в «Кризисе европейского человечества»), (она порицает ослабление (Ent- machung) духа, однако все равно трактует эти духовные поиски как европейскую специфику). В любом случае формы кризисного сознания не должны содействовать распылению Европы на отдельные провинции, раздроблению ее на соперничающие между собой и «непереводимые национализмы». И тут, конечно, возникает вопрос о коммуникациях и переводе. Как уже говорилось, призыв к

Европе заключается в том, чтобы искать возможности взаимообменов, развивать проекты перевода и коммуникации и, стало быть, всю медийную сеть. Но вместе с тем она вряд ли должна строить такие трансъевропейские проекты (в искусстве или же в философии), которые бы подчинялись общей сетке норм, канонам рынка, стратегиям, выгодным для медийных сетей. При этом антиномия между централизацией, монополией и распылением, дисперсией постоянно влияет на все эти процессы. И в этой связи постоянно актуальным остается вопрос о том, «какая философия перевода будет преобладать в Европе? В Европе, которая отныне должна избегать как националистических стратегий языкового различия, так и насильственной гомогенизации языков посредством нейтрального переводческого посредника, претендующего быть прозрачным, метаязыковым, всеобщим?»[204]. Поиск решения, поиск наилучшей возможной стратегии в этой ситуации касается всех языков, всех культур и народов. И тут ситуация радикального различия обретает свой общий знаменатель: он — в общем опыте апории, переживаемом по-разному, но в любом случае неизбежном.

Согласно Деррида, не только мысль о языках и переводе, но и любая мысль о Европе, о принимаемом решении, об ответственности, о формах политического действия не может начаться иначе, как с опыта апории. Сердцевиной концептуального выражения этого апорийного опыта выступают различные соотношения возможного и невозможного. Что касается этики и политики, то их условием выступает «определенный опыт возможности невозможного: испытание апорией, на основе которого можно изобретать единственно возможное (т. е. невозможное) изобретение»[205]. В этом сложном и многослойном высказывании искомая, но парадоксальная европейская идентичность так или иначе выступает как «опыт невозможного»[206]. Если бы Деррида сказали, что тут он опять преувеличивает, он, наверное, ответил бы, что мораль или политика, которые не стремятся к невозможному и делают лишь возможное, тем самым выпадают за рамки этического и политического. Замечу, что в данном случае, как и во многих других, Деррида не расчленяет этическое и политическое — прежде всего, на том основании, что обе эти области требуют ответственности и предполагают решения, которые можно назвать «невозможными». Здесь мы и засекаем момент апорийности, или то неразрешимое противоречие, которое «требует мыслить иначе, мыслить, наконец, то, что возвещает о себе в загадочной форме “возможного” (или возможности — невозможной — невозможного и пр.)»[207]... Все эти конструкции требуют тщательного продумывания, но сколько бы мы их ни анализировали, число апорий от этого не уменьшается, но лишь увеличивается (так, апориями являются и «возможность невозможного», и «невозможная возможность», и «невозможная возможность невозможного»): все попытки повернуть фразу так, чтобы ее прояснить, приводят к тому, что она запутывает нас еще больше, но, похоже, не потому, что автор нарочно хочет нас запутать...

Можно, наверное, сказать, что у Деррида место апорийности оказывается подлинно универсальным местом для многих человеческих состояний и переживаний. Между прочим, идентичность всегда претендует на универсальную значимость, на вписывание универсального в сингулярное. По этому поводу Деррида опять обращается к Валери, который в одном из своих очерков указывает на «смешную и одновременно самую прекрасную» черту французов, которые умудряются постоянно чувствовать себя «универсальными», подлинно «космополитичными» (hommes de l’univers). Наверное, это свойственно не только французам, уточняет Деррида: во всяком случае, и Гуссерль считал любого европейского философа «функционером человечества». При этом приходится, однако, не терять из виду оборотную сторону этих притязаний, а именно то, что космополитизм подчас слишком хорошо уживается с национализмом, что все национальное требует себе привилегий на уровне всеобщего — транснационального, транс-европейского; говоря на философском языке, на уровне трансцендентального, онтологического[208]. Однако практическая максима у нас все равно одна: чтобы выйти из пароксизмов национального и националистического, чтобы грамотно обойтись с этой апорией, нужно наметить «другой курс». Это стремление выстроить «другой курс», или, иначе, «другое курса» отвечает на призыв, о котором мы уже говорили: заново определить Европу, «ре- идентифицировать» ее[209], открывая Европу к опыту иного. При этом изобретать новое, но не прошедшее через опыт этой антиномии (или этой апории), — это опасная мистификация[210].

Так что же нужно для того, чтобы заново выстроить и осмыслить идентичность Европы в новых условиях? Тут Деррида выстраивает целый перечень необходимостей, которые выглядят как что-то нам вполне известное, однако в регистре задач деконструкции приобретают новые измерения. Так, для этого нужно критиковать любой тоталитарный догматизм, который по видимости борется с капиталом, а по сути — разрушает демократию; критиковать религию капитала, которая скрывается под ликом заманчивой новизны; культивировать наследие европейской критической традиции (несмотря на всю ее деконструктивную критику); принимать наследие европейской демократии, трезво осознавая, что оно, по сути, нам не дано и что его приход еще надо суметь помыслить. Наш долг — уважать различия, меньшинства, единичности, но одновременно и универсальность формального права вместе с желанием понимать и переводить, вместе со стремлением к согласию и однозначности закона большинства; и в любом случае — строить всевозможные препятствия на пути таких, к сожалению, жизнеспособных опасностей, как расизм, национализм и ксенофобия. Наш долг — уважать все то, что помещает себя под авторитет разума, хотя разговор о событии, ответственности, морали и политике неизбежно выводит нас за пределы теоретических детерминаций — знания, суждения, высказывания, подобно тому как действие в конкретной ситуации выходит за пределы всех форм «присутствия» и «презентации».

А потому самый общий призыв, вновь и вновь обращаемый Деррида к Европе, — не замыкаться в ее собственной самоидентичности, отправиться к другим берегам, к берегам другого, «совсем иного». И, конечно, наиболее важным здесь становится вопрос о современном состоянии международного права и международных организаций. Как правило, в этих организациях представлены, прежде всего, большие и богатые (а не малые и бедные) нации, так что подобный интернационализм легко находит общий язык с национализмом. А нам нужен новый интернационал, который был бы в известном смысле «постнациональным» и «постгео- графическим»: в нем должны играть свою роль не только Париж, Лондон и Берлин, но — в романтическом языке — Дух, Судьба и Бытие. Так что дело за малым: Европа должна научиться культивировать различие, избегая как дисперсии, рассеяния, так и собранной в кулак монополии. Ведь и чистое (тоталитарное) единство, и чистая (анархическая) множественность равно являются синонимами смерти. При этом мы не забываем, что переводить все эти различия в простой и стандартный язык, в некую «транснациональную телетехнологию1» не стоит: полученные в результате общие схемы мировой политики останутся тогда «квази-политикой», «теле-техно-сциентистским» виртуальным миром.

‘Термин «телетехнология» («tele» значит «на расстоянии») у Деррида обычно подразумевает использование телекоммуникаций, требующее особых приемов построения дискурса и образов. Общие проблемы телетехнологии рассматриваются в сборнике бесед Деррида с Бернаром Стиглером: Derrida J. tcographie — de la t6tevision. Avec B. Stiegler. Paris: Galilee, IN A, 1996.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 2. Другой курс: перспективы Европы:

  1. ЭЛЕКТРОННОЕ СТРОЕНИЕ Р-ДИКЕТОНАТОВ ЕВРОПИЯ. ВЛИЯНИЕ ЭЛЕКТРОНОДОНОРНЫХ СВОЙСТВ ЛИГАНДОВ НА ЭФФЕКТИВНОСТЬ БЕЗЫЗЛУЧАТЕЛЬНЫХ ПОТЕРЬ В ХЕЛАТАХ ЕВРОПИЯ
  2. ДРУГОЙ ПУТЬ
  3. ДРУГОЙ И ЧУЖИЕ КРАЯ
  4. § 2. Другой: А-дьё Левинасу
  5. Я есть некто другой
  6. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  7. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  8. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  9. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  10. Другой - не такой, как Я сам
  11. § 4. Передача дела из одного суда в другой
  12. 64- Достигший прекращения — освобожденный обоими; другой — IосвобожденныйJ посредством мудростиг.
  13. 1.4. Температурное тушение и температурное разгорание люминесценции в комплексных соединениях европия (III). Корреляции люминесцентных и магнитных свойства ацетатодибензоилметаната европия (III)
  14. II. ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КУРС