<<
>>

§ 2. Другой: А-дьё Левинасу

Этот параграф одновременно и вписывается в рассматриваемую в этом разделе этико-политическую проблематику, и повторяет ту траекторию движения деконструкции, которую Деррида прошел вместе со своими героями. Левинас был одним из тех, кто просиял в большом очерке Деррида под заглавием «Насилие и метафизика» из сборника «Письмо и различие»[245]. Несмотря на то, что Левинас был известен уже до Второй мировой войны, именно в изложении Деррида концепция Левинаса была впервые представлена как значимое философское событие.

Кроме того, в своей поздней фазе Деррида пережил, по мнению ряда исследователей, своего рода «левинасов- ский поворот»[246], хотя при этом очевидно, что Деррида не мог просто следовать за Левинасом, что в его отношении к Левинасу было как притяжение, так и стремление к «эмансипации». Некоторые исследователи уже проследили «хиазмы» и переклички между Деррида и Левинасом[247], показав, как текст одного вызывал, пусть и не сразу, отклик другого; в любом случае Левинас оказался важным персонажем для формирования философского языка Деррида.

В качестве историко-философского вступления, которое позволит более четко проследить этапы концептуальных взаимодействий между Деррида и Левинасом, отмечу, что Деррида написал о Левинасе два очерка и книгу. В первом очерке «Насилие и метафизика» (1964) Деррида так или иначе связывает позицию Левинаса с «метафизикой присутствия». Во втором очерке «В этот момент в этой работе вот он я» (1980)' Деррида продолжает линию критики метафизических презумпций, однако признается, что левинасовская этика/быть может, и не столь уж метафизична, как может показаться. В книге «Адьё Емманюэлю Левинасу» Деррида воздает почести ушедшему и признает, прежде всего, что его собственная рефлексия над гостеприимством была бы немыслима без Левинаса. Деррида, таким образом, постепенно все больше приближается к левинасовской мысли, построенной под знаком приятия Другого. Но это не было и не могло быть безоговорочным приятием и полным согласием. Так, в одном из своих поздних интервью Деррида очерчивает позицию «предельно а-этического», так или иначе противопоставляя ее тому, в чем он видит суть левинасовской метафизики. Однако это не помешало ему признать, что Левинас сумел организовать мощную «деконструкцию онтологии — того, что господствует над западной философией»[248]. Деррида возражает против левинасовского акцента на гуманизме, не включающем более широкого отношения к живому (животное «не имеет лица»), против моментов укрепления метафизики (абсолютное как бесконечная экстериорность), субъективности, трансценденции. Однако оба мыслителя и, кажется, независимо друг от друга, активно используют уже в 1963-1964 годах слово-понятие «след», которое в трактовке Деррида является одним из слов-знаков предельной не- метафизичности, выхода за пределы мысли о присутствии. Что же касается Левинаса, то он даже изобрел — причем во вполне дерри- дианской концептуальной стилистике — слово «essAnce» по модели дерридианского dififerAnce (напомню грамматически правильные формы этих слово-понятий: essence и difference). Правда, подчас он оборачивал деконструктивистские доводы Деррида против него самого, полагая, например, что деконструкция слово-понятий, связанных с присутствием, вполне может свидетельствовать о почтении перед вечностью «великого присутствия» или, иначе — бытия, равно как и истины теоретическою порядка[249].

В «Насилии и метафизике» один из главных вопросов Деррида ставился так: есть ли у Левинаса основания претендовать на отход от онтологической традиции в философии, в частности на преодоление концепций тех основателей феноменологии, с наследием которых Левинас связывает свою работу, прежде всего — Гуссерля и Хайдеггера? Хотя Деррида признает, что Левинас решительно стремится освободиться от своего философского окружения, он сомневается в том, что Левинасу удалось разместиться к некоем послеонтологическом месте — в месте философии Другого, философии инаковости, радикально порывающей с Гуссерлем и с Хайдеггером1. Подход Левинаса, с точки зрения Деррида, может прочитываться как нечто похожее на феноменологию, лишенную своих предпосылок, сначала онтологических — понятий феномена и логоса, а затем также и понимания трансцендентального в терминах условий возможности. Словом, он склонен опровергать левинасовскую претензию на «разрыв» с онтологией и феноменологией, хотя саму эту претензию принимает всерьез, считая необходимым демонстрировать ограниченный характер онтологических и феноменологических подходов и допущений.

Однако в целом очерк «Насилие и метафизика» демонстрирует более умеренный подход, нежели те крайние претензии на опровержения и превзойдения, которые воспринимались как общая радикальная атмосфера так называемой французской мысли (the French Thought): на фоне этого кипения философских эмоций мысль Деррида всегда была более взвешенной и спокойной. Как считает, по-моему, небезосновательно, Жан-Мишель Салански, Деррида трактует Левинаса в чем-то похоже на то, как он трактует Фуко — в том же сборнике: Фуко он отказывает в возможности занять такую позицию исследователя безумия, с которой можно было бы ополчиться против Декарта, безумие отвергавшего, а Левинасу он отказывает в праве разместиться в таком послеонтологическом месте полной инаковости, откуда он мог бы объявить о решительном разрыве с Гуссерлем и Хайдеггером. Деррида осторожно относится к левинасовской теме Другого, полагая, что Ле- винас, уважая в другом субъекта, центр свободного сознания, делает умозаключения по моему собственному примёру, исходит из некоей трансцендентальной симметрии Я и Другого, что не может быть достаточно надежным основанием рассуждения. И тем более Деррида насторожен к идее «абсолютно другого» (absolument autre): мы по определению не можем удостовериться в существовании абсолютно другого, потому что неспособны сопоставить абсолютно другого с каким-либо иным сущим. К тому же философский язык Деррида не приемлет некоторые пространственные метафоры Левинаса (например, идею «Выси» (la Hauteur) другого), так как эти риторические воскрешают к жизни тот онтологический порядок, от которого мы стремимся освободиться. Получается, что выйти из метафизических координат и просто «прилуниться» в этике, как того хотелось бы Левинасу, не так уж просто. Значит ли это на языке Деррида, который, несмотря на все критические сомнения, всегда пишет о Левинасе подробно и уважительно, что левинасов- ский путь от онтологии и феноменологии к этике — неубедителен, непоследователен? Пожалуй, именно так. К тому же, вслед за Деррида, некоторые исследователи стали считать этическое превзойде- ние метафизики невозможным. Так, Рикёр не видел возможности диалога с левинасовским «абсолютно другим», а в предложенном у Левинаса этическом пути усматривал вариант метафизики Другого. Однако, отклоняясь от Левинаса в ряде моментов, собственная мысль Деррида зацеплена за многие положения Левинаса.

В книге «Адьё — Эмманюэлю Левинасу»[250] заострен вопрос о соотношении этического и политического. Содержательная сложность рассмотрения этой проблемы в следующем. Левинасовская мысль дуальна, как и его этическая интрига, они связаны с появлением «лица», или «лика Другого». Этическая позиция отстраняет «мир», оттесняет его на задний план — не важно даже, идет ли речь о природном или о культурном мире. Но у Левинаса этическая мысль, полагает Деррида, оттесняет также и политическое: политика начинается лишь там, где требования этического уходят на второй план. При этом однако Деррида признает, что провести жесткую границу между этическим и политическим невозможно. В итоге этот упрек можно сформулировать и в перспективе оправдания: справедливость, к которой апеллирует Левинас, требует учета ситуации каждого и одновременно сравнительной оценки прав и обязанностей, а потому она не может быть изначальной и самообосновывающейся. По этой логике вещей не может быть такого «a-космического» состояния, который был бы чисто дуальным: «третий» всегда и уже в нем присутствует. А потому, учитывая это отношение с инстанцией «третьего», можно сказать, что в этом смысле (не дуального, а более сложного отношения) «политическое не вторично: оно так же первозданно, как и архаичная этика»[251].

А если посмотреть на ситуацию в перспективе политического, что же у нас получится? Что политика всегда, так или иначе, вынуждена считаться с бесконечным смыслом этического требования, которое Левинас трактует дуальным образом? Однако тогда окажется, что из рассуждений Левинаса вытекает некоторая несообразность вполне рациональной политики, которая учитывает измерение конфликтов, но одновременно опирается на некую максималистскую и, по сути своей, невозможную этику. Требуется, по-видимому, признать, что дуальная ситуация иллюзорна, что мы постоянно живем в множественном мире насилия, полемики, битвы — именно потому, что мы живем в мире многих. Но дерридианское прочтение Левинаса идет еще дальше: оно трактует левинасовское понятие справедливости, столь важное и для самого Деррида, как то, что недоступно деконструкции, как то, что становится неким мессианическим обетованием, быть может, именно благодаря (или все же вопреки?) своей радикальной неопределенности. Можно, наверное, сказать, что Деррида переводит левинасовское различие между этическим и политическим в другую область: отныне это — различие между бесконечным измерением справедливости как «совсем иного» (такая справедливость не подлежит деконструкции) и конечной областью права, вполне доступного деконструкции. При этом Деррида, оттеняя специфику своего подхода, обязательно добавит, что бесконечное не имеет лица (sans visage), оно — безлично (impersonnel).

С середины 1980-х годов Деррида активно развивает левина- совскую тематику: это исследования, посвященные приятию «радикально иного», всего того, что связано с опытом дара, прощения, гостеприимства, справедливости, смерти и др. Во всех этих случаях Деррида стремится выбраться в свободное пространство несчетной и неизмеримой сингулярности «другого». Деррида и раньше поддерживал критику, обращенную Левинасом на Гуссерля (Другой не есть alter ego) и на Хайдеггера (благо предшествует бытию). Однако при этом Деррида делает и более радикальный ход: он связывает проблематику Другого и проблематику инаковости со «структурной открытостью» к невозможному — тому, что выходит за рамки интеллигибельного. При этом невозможное не должно быть понято нами как то, что не может быть сделано: напротив, подчас оно требует незамедлительного свершениія (например, простить непростительное, оказать безусловное гостеприимство пришельцу и др.), при том что порядок мысли, не допускающий опоры на непосредственность присутствия и данности чего бы то ни было, остается в силе. И все же: у позднего Деррида основное интеллектуальное усилие направляется не на то, чтобы противопоставить деконструкцию метафизике присутствия, но скорее на то, чтобы связать язык деконструкции с экспериментами в области невозможного или абсолютно безусловного.

Разрабатывая в последние десятилетия проблему возможности невозможного, Деррида перифразирует, усиливает и распространяет левинасовские ходы мысли (например, левинасовскую трактовку возможности смерти в бытии как «возможности невозможного», которую нельзя мыслить в терминах противопоставления бытия и ничто, и др.[252]). В целом дерридианская логика невозможного выбирает новую траекторию в послекантовской истории идей. Трансцендентальная проблематика — для нас обычно та, что ищет условий возможности (бытия истины, бытия Бога и др.). Что же касается Деррида, то он все больше сдвигается к вопросу о том, как «событие» смещает трансцендентальную логику условий возможности, в каких бы формах она ни выступала. Деррида признает, что в своих ранних работах он (вслед за работами Левинаса) был так или иначе привержен трансцендентальному вопросу об условиях возможности, однако в дальнейшем более насущными становятся вопросы, связанные с возможным и невозможным. В центре внимания Деррида оказывается особая область «безусловных событий», не зависимых от трансцендентального поля, от условий концептуализации и от требований умопостигаемости. Все феноменологи (включая и Левинаса), так или иначе, ставили вопрос о том, как сделать смысл и означение возможными. Деррида же ставит прежде всего вопрос о том опыте, который выходит за рамки возможного, в частности, за рамки схем взаимности, обменов и дарений, стремящихся к эквивалентности, и др. Сложную схематику отношений между процедурами деконструкции и обращенностью к другому Деррида формулирует следующим образом: «Интерес деконструкции, ее силы и ее желания lt;...gt; это определенный опыт невозможного, то есть lt;...gt; другого, опыт другого как изобретение невозможного, иначе говоря, опыт другого как единственное возможное изобретение»[253].

В «Адьё, Левинас» Деррида, по сути, бьется над вопросом, строгого решения для него не имеющим: это вопрос об отношениях между этикой ответственности (или этикой как ответственностью) и правом (или политикой) гостеприимства — в традиции того, что по Канту соответствовало бы условиям универсального (или всеобщего) гостеприимства. Общая его траектория здесь, можно сказать, — это движение от понятия этического к политическому в горизонте религиозного. Именно такой путь Деррида проделал в работе тексте «Вера и знание: два источника “религии” в пределах только разума» («Foi et Savoir: Les deux sources de la “religion” aux limites de la simple raison»). В подзаголовке мы видим перекличку с кантовской «Религией в пределах только разума», а в самом тексте Деррида — попытку хотя бы в отдельных моментах «переписать» знаменитый очерк Канта. Конечно, все эти утверждения несколько схематичны, на деле траектория соотношений между темами и мотивами обоих авторов более запутанная. Главная тема ответственности — безграничной, бесконечной, абсолютной — проходит у Деррида по разным регистрам и появляется в разных контекстах. Деррида всячески подчеркивает необходимость прояснения соотношений между этими атрибутами ответственности. При этом он трактует ответственность как нечто «категорическое» или даже «транскатегорическое», чрезмерное: она достигает определенной идеальности в «почти кантовском» смысле за счет того, что была включена в общую структуру повторяемости, переутверждения[254]. Однако в целом этика, политика и религия не доступны анализу ни как трансцендентальные термины (категории, идеи), ни как трансцендентные сущности: скорее, они предстают как некие трансцендентальные историчности[255].

Это навеянное Гуссерлем понятие Деррида рассматривал в разных своих работах (во введении к «Началам геометрии» и затем в докторской диссертации «Проблема генезиса в феноменологии Гуссерля»): в нем, казалось, можно было найти — прямо или косвенно — такой ключ к проблемам этики и этического, который позволял бы помыслить решение и ответственность, не подкрепляя их онтологическими обоснованиями. В «Вере и знании» с этим связано понятие опыта «религии». То, что говорится о гостеприимстве в двух его смыслах, напоминает Кантову характеристику двух источников «религии» в их отношении к разуму. С одной стороны, это трансцендентальные условия возможности (например, той же ответственности), с другой, инстанции эмпирически и онтически обоснованные, так что нам остается соотносить и выбирать либо более формальные, либо более конкретные черты и аспекты религиозного. По Деррида, оригинальность Левинаса и Канта, в частности, в том, что они показывают связь понятий этического и политического с «религиозной» традицией — иудаизма, христианства и ислама, так называемых позитивных религий, опирающихся на Священное Писание[256].

При этом современная ситуация отказа от религии и одновременно поворота к религии сама создает парадокс, в первую очередь — этический. Этот парадокс запечатлевается и на уровне философского языка Деррида. Приглядимся к заглавию книги, посвященной Левинасу: оно ведь тоже парадоксально. В его основе — апорийная структура, которая одновременно предполагает как приближение, так и отталкивание: а именно, как движение к Богу (к Dieu), к слову и имени Бога, так и прощание (adieu) — по крайней мере, с каноническими интерпретациями того, что называется Богом. По этому имени и понятия adieu Деррида приводит пояснения из другой своей книги[257], уточняя, что слово adieu может означать, по крайней мере, три вещи: 1) приветствие или благословение (иногда по-французски говорят adieu в момент встречи, а не прощания); 2) приветствие в момент расставания — быть может, навсегда, в момент смерти; 3) наконец, к dieu может значить — отношение к Богу или предстояние перед Богом; но это подразумевает также и отношение к другому человеку — свершаемое (или же облекаемое в слова) перед Богом. К этому перечню семантико-концептуальных возможностей Деррида добавляет еще одну весьма весомую возможность: A-Dieu — это идея бесконечного в конечном[258]. И вся эта множественность смыслов задействована также в отношении Деррида к Левинасу и к его понятиям.

В другом тексте — очерке «Адьё» — название которого перекликается с названием книги о Левинасе, Деррида по-новому, необычно выстраивает мотивы Левинаса вокруг понятия гостеприимства. Деррида показывает, что Левинас переосмысливает этическое, политическое и религиозное в терминах гостеприимства. Это осуществляется посредством особой концептуально-языковой процедуры, которую можно назвать уже не определением, дефиницией, но скорее «инфиницией»[259]: это определение, уходящее в бесконечность. В этом процессе, уходящем в бесконечность, конкретные формы и отношения гостеприимства могут получить статус абсолютного гостеприимства или, иначе, — приятия другого как совсем иного. Деррида, которому в данном случае важно показать значимость левинасовских понятий не только для этики, но и для политики, подчеркивает особое значение тезиса об отношении к другому как «совсем иному» (другой это одновременно и «совсем иное», и «совсем иной», и «совсем другой») для области политики и права. Все наши новые движения в области международных отношений, сетует Деррида, недостаточно подготовлены, так как они опираются на традиционные, унаследованные доктрины права и не позволяют соотнестись с новой перспективой, допускающей прием «совсем другого», причем все эти правовые вопросы неизбежно выходят как в область теории, так и в область конкретной политики.

Для Деррида очень важно, что Левинас поставил вопрос не просто об ответственности, но о неограниченной ответственности (1а ге8роп5аЫ1кё ИНткёе)[260], которая выходит за рамки канонических форм религиозности в область человеческой жизни. При этом Деррида ссылается на «Четыре урока Талмуда» (Quatre lemons talmudiques), в которых Левинас утверждал абсолютную первичность связей между людьми, их приятия друг другом: то, что предшествует моей свободе, есть некое «безусловное “да”» («“oui” inconditicn^»)[261], и это «да» древнее простодушной спонтанности жизни {«oui plus ancient que la вротапёкё naive»)[262]. Это первичное «да» есть знак изначальной верности нерушимому союзу, который относится и к жизни, и к смерти. Смерть — особое понятие, состояние, индикатор человеческих отношений. Мы впервые сталкиваемся со смертью применительно к другим людям. Смерть — так Деррида прочитывает Левинаса — мы встречаем в лицах других: смерть это невозможность ответа. Смерть без-ответна, и это особый опыт, он не подавляет, но генерирует и закрепляет ответственность. «Смерть другого» — это «первая смерть», с которой я сталкиваюсь[263]; «я ответствен за другого, поскольку он смертен»; «смерть умирающего другого затрагивает меня в самой моей идентичности, lt;...gt; созданной невыразимой ответственностью»[264]... Читая Левинаса, говорит Деррида, я каждый раз полон благодарности и восхищения: в нем есть мягкая сила, которая затягивает меня в эту гетеро- номическую кривизну его мысли, в отношение к «совсем другому», к «совсем иному»: это отношение и есть справедливость. Именно принимая Другого, по Левинасу, я выхожу за рамки дихотомий априорного и апостериорного, активного и пассивного, находясь одновременно и в том, и в другом, и в активном, и в пассивном[265].

Деррида вспоминает: когда Левинас вводил во Францию феноменологию, он делал это весьма необычным образом: изнутри, не полемизируя, но одновременно и извне, издалека, из какого- то «совершенно другого места»[266]. Наверное, это умение Левинаса уравновешивать внутреннее и внешнее вдохновляло и самого Деррида в его попытках самоопределения: откуда он говорит и пишет? Как складывается его философский язык, опосредующий эти разные позиции? Фундаментальный язык Левинаса — онтологический. Деррида, который в принципе отстраняется от онтологии и метафизики (хотя это и не одно и то же), напоминает нам, что Левинас не просто повторяет, но заново изобретает «мысль, устремленную к Богу», или «1а репБёе de Гй-Dieu», эту реализацию бесконечного в конечном. Сам Левинас пользуется словом-призывом А-Дьё в разных регистрах: можно прощаться с жизнью, чувствуя скорый уход, можно держаться за А-Дьё как за то, что поддерживает и сохраняет нас, несмотря на течение времени, а можно мыслить А-Дьё как подход — через Другого — к самому средоточию времени и жизни. Деррида в своей книге «А-Дьё Эманюэлю Левинасу» оставляет последнее слово своему герою, который комментирует Тору — еврейскую священную книгу, содержащую откровение, записанное на горе Синай. Можно искать буквальных объяснений ее божественного происхождения, а можно перевести эти объяснения в термины фундаментального онтологического закона, в термины библейской заботы о пришельце, о вдове и сироте, заботы о другом человеке[267]. Деррида было важно, что для Левинаса «язык есть доброта», а сама «сущность языка — дружба и гостеприимство»[268]. Этими левинасовскими словами о гостеприимстве Деррида завершает свою книгу о Левинасе: именно гостеприимство лежит в основе всякой открытости (ouverture) к другому, а не наоборот.

Одна из главных тем Левинаса (а вслед за ним и Деррида) заключалась в том, чтобы прояснить отношения между этикой гостеприимства (этикой как гостеприимством) и правом, или политикой гостеприимства — на фоне неизбывной кантовской традиции мыслить всеобщее гостеприимство как условие вечного мира. Спрашивается: может ли этика гостеприимства в мысли Левинаса обосновать право и политику — на уровне социальном, национальном, государственном, национально-государственном? Ведь одно из другого прямо не выводится. При этом левинасовское понятие «приема» (accueil) другого предполагает, вместе с понятием «лица», философскую первичность сущего перед бытием[269]. Если у Канта даже «вечный мир» сохраняет след враждебности — действительной или виртуальной, то у Левинаса, напротив, даже война хранит след мирного принятия «лица»[270]. По Левинасу, можно сказать, что прием другого в доме, открытом другому, совпадает с абсолютно трансцендентным желанием Другого («Тотальность и бесконечное»)[271].

В целом, какой бы вопрос мы ни взяли, речь у Деррида идет о двух крайних полюсах нашего опыта и нашего языка — идеальном и реальном: они выступают как абстракции в сложном процессе переозначивания, который никогда не прекращается, так как никакое значение не является ни самым первым, ни последним, окончательным. Между этими полюсами развертывается вся драма ответственности, решения и свидетельства — как действия и как страдания (претерпевания). В процессе поисков соизмеримости, расчетов, «переговоров» между различными факторами и инстанциями нашего опыта то, что можно было бы назвать абсолютной справедливостью, постоянно ставится под угрозу, компрометируется, подрывается. Однако — и это тоже парадокс, говорит Деррида, — абсолютная справедливость, если бы таковая была возможна, оказалась бы сама в себе порочна, а потому она не должна оставаться «в себе», но обязательно должна «переводиться»[272] в другое: в конкретные принципы и правила, законы и обычаи. По Канту, такой перевод и перезапись максимальной этической ответственности в области права направляется идеалом бесконечного приближения (аппроксимации). Но Деррида не согласен с логикой постепенного приближения: он видит соотношение между этими инстанциями — бесконечным и конечным — как апорийное и стремится вывести из этого все следствия.

Вопросы, которые впервые были подняты Деррида уже в «Насилии и метафизике», подталкивали его к дальнейшему исследованию ответственности в контексте со-обусловливаний и взаимодействий этического и политического, политического и религиозного — причем не только на уровне мыслимого, но и на уровне реального, на уровне тех конкретизаций, которые объективируются и закрепляются в философском языке. Деррида показывает: между правом и справедливостью не действуют никакие линейные отношения, никакие иерархические обоснования, хотя обычная логика, не задумываясь, указывает нам на отношения субординации между абсолютным гостеприимством, с одной стороны, и гостеприимством законов и прав, с другой. Согласно Деррида, левинасовская логика гостеприимства выводит на первый план Другого, однако она оставляет подвешенным вопрос о том, кто же он, этот другой — в этическом, политическом и религиозном плане.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 2. Другой: А-дьё Левинасу:

  1. ДРУГОЙ ПУТЬ
  2. ДРУГОЙ И ЧУЖИЕ КРАЯ
  3. Я есть некто другой
  4. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  5. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  6. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  7. ПРИПИСЫВАНИЕ ДРУГОЙ ПРИЧИНЫ
  8. Другой - не такой, как Я сам
  9. § 2. Другой курс: перспективы Европы
  10. § 4. Передача дела из одного суда в другой
  11. 64- Достигший прекращения — освобожденный обоими; другой — IосвобожденныйJ посредством мудростиг.
  12. Различаются ли способы запроса информации в государственных органах и органах общественных объединений, с одной стороны, и в негосударственных организациях и частных лиц — с другой?
  13. § 1.2. СИСТЕМНЫЙ ХАРАКТЕР КОМПЛЕКСНОГО МЕХАНИЗМА. СИНТЕЗ ПРАВОВОГО МЕХАНИЗМА С МЕХАНИЗМАМИ ДРУГОЙ ПРИРОДЫ
  14. КНИГА ПЯТАЯ КАК ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ И АНАЛОГИЯ, С ОДНОЙ СТОРОНЫ, И ОЧЕВИДНОСТЬ ФАКТА И ОЧЕВИДНОСТЬ РАЗУМА - С ДРУГОЙ, СОДЕЙСТВУЮТ ДРУГ ДРУГУ, ИЛИ В РЕЗУЛЬТАТЕ КАКОГО РЯДА ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ, НАБЛЮДЕНИЙ, АНАЛОГИЙ И РАССУЖДЕНИЙ БЫЛО ОТКРЫТО ДВИЖЕНИЕ ЗЕМЛИ, ЕЕ ФОРМА, ОРБИТА И Т. Д.
  15. Литература
  16. Диктат культурологии
  17. Забота о другом человеке Понятие заботы