§ 5. Философский язык: за пределами языковых правил?

Одним из важнейших правил западной философии является базовое правило логики, часто именуемое законом исключения третьего. Смысл его в аристотелевской трактовке заключается в том, что «между утверждением и отрицанием третьего быть не может».

Когда Деррида подчеркнул, что вся западноевропейская мысль и особенно философия базируется на принципе бинарности, это и означало, что имплицитно в ней заложен закон исключенного третьего: высказывание может быть либо истинным, либо ложным. И этот принцип распространяется на все внутри и вовне: что-либо может быть либо живым, либо неживым, находиться либо снаружи, либо внутри, либо сверху, либо снизу, высоко или низко, слева или справа. Чтобы придать смысл получаемому опыту, мы делим его на телесное/духовное, позитивное/негативное, общее/частное, женское/мужское. При этом значение каждого термина напрямую зависит от значения другого, связанного с ним бинарной оппозицией, так что процесс определения значения превращается в замкнутый круг, не выходя в реальность, которую он притязает описывать. Деррида, можно сказать, видел в этом общую погрешность законов логики и всей системы мышления, основывающихся на метафизическом предположении о том, что элементы реальности логически взаимосвязаны и что законы логики описывают эту реальность.

Однако помыслить эту картину можно и иначе. Сознание, при помощи которого происходит наше интуитивное познание мира, находится вне пределов действия логики. Познать себя и мир мы можем только при посредничестве нашего сознания и функционирования языка. Сознание и язык создают наше знание. У Деррида получается так, что в основе нашего знания о мире, построенного по понятиям логики, идентичности (закона исключенного третьего) и истины, лежат различного рода апории, неразрешимые противоречия. Между прочим, в этом моменте рассуждении некоторые исследователи готовы видеть внутреннее противоречие и у самого Деррида: если из-за своей апорийной структуры наша логика дискредитирует сама себя, то и доказательства Деррида, выстроенные достаточно логично, тоже оказываются автоматически дискредитированными. Правда, деконструкционистская логика, которая, по мысли Деррида, сама себя развертывает, обычной логике не подчиняется и к обычной логике не приводима: ее цель, как мы могли убедиться, выявить те элементы, которые исключаются из сокровищницы нашего интуитивного сознания, когда мы упаковываем свой опыт в рамки логического знания, лишаясь тем самым креативных ресурсов самой логики.

Каким образом мы выражаем свои мысли и знания? С помощью языка. Но язык не является ни точным, ни логичным. В каждом слове, в каждой фразе и предложении двусмысленности или возможности появления двусмысленностей, искажающих значение. У каждого слова есть свое поле значений, но с ним связывается также неопределенное и неограниченное число смысловых обертонов, коннотаций. Они строятся на разного рода игре слов, на отсылках к другим смыслам или созвучиям, на возможностях разных толкований, на расходящихся значениях корней и т. д. В устной речи нередко бывает и намеренное изобретение двусмысленностей. Актер делает акцент на какой-то совершенно невинной фразе и открывает простор для других, отнюдь не невинных толкований. Однако то же самое происходит и в письменной речи: читатель привносит в него свое собственное толкование, отношение, намерение.

Однако, даже если считать, что Деррида уклоняется от точных формулировок, заявляя, что язык избегает точных значений, все равно мы не можем не учесть, что язык возникает как средство коммуникации и в любой своей позиции эту интенцию сохраняет (но это противоречит тому, что говорилось о Якобсоне). Коммуникация по-прежнему остается целью существования языка, вне зависимости от точности передаваемых смыслов. Да, конечно, литература постоянно использует языковую неоднозначность, но даже в этом случае дело редко доходит до абсолютной бессмыслицы. Сила воздействия любой экспериментальной литературной техники (дадаистской, сюрреалистской или еще какой-то) связана с нарушением ожидания привычных смыслов слов и соответственно возникновением новых ассоциаций. Если бы текст вообще был лишен смысла, все эти эффекты были бы невозможны. Анализ, проводимый Деррида, показывает нам не то, что значит текст, а то, каким образом текст, несмотря на отсутствие прямой и однозначной референции, приобретает значение.

Неудивительно, что ход мыслей Деррида не произвел благоприятного впечатления на американских философов. Возможно, подобный анализ и подходит для литературной критики, но что у него может быть общего с требованиями ясности, предъявляемыми к философскому аргументу? Казалось, единственной целью Деррида было сбить всех с толку, лишить смысла понятия и установки, тогда как цель философии, напротив, устранить многозначность. Какой же смысл в том, чтобы заново ее вводить? У Деррида на это было два возражения. Во-первых, он пытается показать правила функционирования философии, ее предпосылки и скрытые коды. Во-вторых, он указывает на вполне реальный факт многозначности, заложенной в самом существовании любого языка, и игнорировать это — значит игнорировать реальность языкового функционирования.

Систематизация несистемного. Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (так, единицы, которыми пользуется Деррида, — не понятия, не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конечном счете мы к этому привыкаем и стараемся сами что-то понять. Он берет то, что кажется завершенным и систематизированным, и выявляет в этом незавершенное и несистематизированное, показывая тем самым открытость структуры. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожелательных исследователей Деррида, считает его целью поиск «инфраструктуры несистематичностей философской мысли»: они не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями[549]. Для Гаше все понятия Деррида — архе-след, различАние, восполнение-замена — суть примеры подобных конструкций.

Ответ на вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции, во многом зависит от точки зрения: смотрим ли мы на объект извне или изнутри, разглядываем ли действия деконструктора со стороны или сами участвуем в этих операциях. Собственно говоря, система или не система — это во многом зависит от точки зрения — извне или изнутри. Деррида отказывается определять свое место или же определяет его «неразрешимым» образом: а именно — его деконструкция есть структурированная генеалогия философских понятий или, иначе говоря, нечто «наиболее внутреннее», но построенное «из некоей наружи»[550]. Эта принципиальная оксюмо- ронность позволяет ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересованного подавления (в этом замысле есть психоаналитический аспект, как мы только что видели, рассуждая о понятии архива и об архивологии как дисциплине).

Но с чего начать, как приступить к этой работе? Это может быть какая-то яркая деталь, а может быть очевидная (или только предполагаемая) неувязка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть несистему, никогда не ясно.

В целом его деконструкция — это разборка концептуальных оппозиций, поиск «апорий», моментов напряженности между логикой и риторикой, между мыслью и стилем, между тем, что «хочет сказать» текст, и тем, что он принужден говорить. В этих метафорах, примечаниях, поворотах в аргументации, т. е. именно «на полях» текста, и работают эти будоражащие силы означения1. Текстовые операции, которые совершают и автор, и читатель, сливаются в незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е. там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле написано все главное для Деррида.

Однако дело ведь не в том, чтобы заметить или не заметить несистемное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противоположность системного и несистемного во многом совпадает с противоположностью ставшего и становящегося.

Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть такие случаи, когда внутренне противоречивая семантика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи менее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возможно, и преувеличивает «неразрешимость» выявленного. Логики считают некоторые виды «неразрешимостей» рядовым явлением: таковы, например, все сверхобшие понятия, которые определяются только друг через друга (материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй, и т. д., в которых «второй» выступает как условие возможности первого и наоборот); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); и конечно — таковы акты самореференции[551]. Мы рассмотрим лишь несколько типических случаев парадоксов или апорий[552] по Деррида, сгруппировав их в три класса — лексико-семантические, синтаксические, прагматические.

«Неразрешимости» лексико-семантические. Они возникают в тех случаях, когда двусмысленные или многозначные слова не могут быть сведены к однозначности. В ряду таких слов (их набирается десятки) «фармакон» у Платона (лекарство-яд, жизнь—смерть), восполнение у Руссо (наличие—отсутствие, дополнение—подмена), «гимен» у Малларме (девственность- брак, сохранение-нарушение) и многие другие.

Но посмотрим внимательнее — действительно ли они «неразрешимы»? Например, греческое слово «фармакон» означает нечто отклоняющееся от нормального уровня здоровья (как физического, так и духовного), а потому оно может выступать и как яд, и как лекарство, и кроме того метафорически — как козел отпущения. В общем виде, можно сказать, — речь идет о контрастных значениях с отсутствующей (нейтрализованной) серединой, и таких примеров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть либо святой, либо дьявол — но никогда не «нормальный мещанин». В этом смысле «романтический герой» сходен с платоновским «фармаконом». Или возьмем «гимен» Малларме. Можно ли считать семантику этого слова «неразрешимой», если при введении в контекст она всякий раз отступает? Так, в учебнике по гинекологии нам будет заведомо ясно, что речь идет о плеве-мембране, а в поэтическом тексте, у Малларме, потенциальных значений наверняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господствует установка на однозначность и строгую терминологичность. Иначе говоря, жизнь слов в культуре устроена либо гораздо сложнее, либо гораздо проще, чем может показаться на первый взгляд.

Семантику Деррида, кажется, не любил — из-за общей неприязни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными философскими позициями (в частности, философов- аналитиков); оставался синтаксис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида развивал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал «рассеиваться» в миражах ассоциаций любого типа — смысловых или чисто звуковых, «случайных». Возникают бесконечные отсылки означающих друг к другу, но в этом мареве всегда присутствует и инаугурационный жест (именование в теологическом смысле — это новое рождение).

Неразрешимости синтаксические. Уже в эссе «Различание» (1968)[553] Деррида приходилось доказывать свою непричастность «негативной теологии». Однако если о негативной теологии можно спорить, то негативная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя упраздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие метафизики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно работает в таком режиме, чтобы указать на не-первоначальное можно было только с помощью слова «первоначало», хотя бы и перечеркнутого[554], так или иначе отрицаемого.

Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот древняя загадка: мужчина не мужчина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не птицу. У нее есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок нет и быть не может. Мысль буксует, слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой «тимпан» будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. По сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона — если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста — порождает эти самые неразрешимости.

Неразрешимости перформативно-прагматические. Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но важны для нашего общего обзора позиции Деррида. В самом деле, письмо часто порождает двусмысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Возьмем речь Деррида на праздновании двухсотлетия американской Декларации независимости[555] (в которой, как известно, делегированные народом представители торжественно провозглашают объединенные колонии свободными независимыми штатами...). В центре внимания Деррида здесь — именование себя в качестве представителя какой-то социальной общности и подпись под учреждающим документом как перформативные акты. Кто они — эти первые представители народа? Что легитимирует их речь? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам переход от до-общества без конституции к новому политическому порядку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в речи, так и на письме: одни исследователи считают все юридические положения и ситуации сводимыми к констатациям о положении дел, другие утверждают, что логически перейти от декларации к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга: чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Деррида в известном смысле все речевые акты «неразрешимы». И потому требуется скачок, акт веры, или, наоборот, некое «необходимое лицемерие» якобы осуществленного, чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок и связанное с применением или демонстрацией силы.

Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществующего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не существующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если часть представленных Деррида апорий и разрешается логическими средствами, все равно, проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чувствительными к несистемным «остаткам», софизмам — всему тому, что, как правило, выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику. В свою очередь, логика остаточно- сти порождает новые призрачные предметности, которые мы в изобилии видим, например, в «Призраках Маркса».

Логический набор. Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формальная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; диалектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыслении развития — осуществлять «снятие» (удержание лучшего из предыдущих стадий); структуралистская (и отчасти мифологическая — в интерпретации структуралистов) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить подходящих посредников между членами этих оппозиций; тернарные схемы манят нас каким-то особым подходом, но, кажется, чаще всего сводятся к бинарным. А что есть у Деррида? К формальнологическому расчленению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию «снятия»), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; в мифологической логике видит лишь материал для деконструкции.

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналоже- нием гетерогенных элементов без «поглощения», «переваривания» низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппликаций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечеркивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мёбиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Как уже отмечалось, иногда Деррида использует хайдеггеровский прием перечеркивания крестообразным знаком без вымарывания: им обозначаются «метафизические» слова, употребление которых одновременно означает и их стирание. Один из самых главных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем превращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений—изъятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств от внешней добавки до внутреннего преобразования; яркий пример — соотношение природы и культуры у Руссо, которое можно представить по следующей схеме: приложение — добавление — дополнение — восполнение — замена — подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообразными квазипространственными формами конфигурирования мыслительных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, «обманки», софизмы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной пластики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жизнью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные процессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и пр.

Метафорика. Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими. И здесь возникает вопрос, о котором выше уже шла речь: как соотносятся логическое и риторическое, философия и литература в нынешней судьбе философии. Дискуссий о метафоре и ее роли в современной философии проходит много, и позиции в этих спорах часто оказываются несоизмеримыми из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смыслового пространства. Если поместить ее ближе к референту (между смыслом и референтом), тогда метафора будет иметь познавательный смысл, а весь язык окажется фигуральным, если же ее поместить куда-то ближе к предпосылкам понимания («между сказанным и подразумеваемым»[556]), тогда место метафоры в познавательном пространстве затенится.

Если вспомнить об изначальной метафоричности текста, тогда придется признать, что во всяком философском тексте (и вообще в любом тексте) скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса переноса. Получается, что «стирание» первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувственное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Солнце, свет (у Платона, Аристотеля, Декарта), в известном смысле, выступают как метафоры2: свет — зна- ниє, темнота — невежество. В результате преодоления метафоры философский язык становится необразным, нефигуративным, метафора превращается в понятие: она стирается философским желанием обобщать, интериоризировать, «снимать».

Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной, она, можно предположить, всегда была одновременно и текстом, написанным в той или иной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезненно, иногда — с большим трудом). Исторически труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромным, он был работой, а не удовольствием, как нынешние игры возврата в метафорический слой языка. При этом возникавшая наука старалась предельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство старалось никогда не забывать об истоках: даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере1. Критики часто считают, что Деррида — это персонаж периода современной «поздней софистики», когда мыслительная дисциплина уже превратилась в риторическую игру. Разумеется, Деррида никогда не согласится с этим: он считает, что строит метаметафорику, или метафору метафоры.

Но тут он не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть, прежде всего, «род письма», род литературы, близкий к поэзии, и тем самым стал как бы декон- струкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдвигах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение философ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в философии. По-видимому, он возникает потому, что философия сталкивается с новыми проблемами, но не имеет собственных средств для их решения: она должна их создать или найти где-то вовне. В данном случае «литература», «поэзия» и воспринимаются как такое «вне», которое затребуется «изнутри».

Можно полагать, что для философа внимание к стилю и манере письма может быть лишь первым шагом: следующий, так или иначе, потребует более жесткой дисциплины в работе рефлексивного, критического сознания.

Пространственность. Важная часть средств, употребляемых Деррида, приходит — «виртуально» — из современных пластических искусств. Ранее пространство и время предполагали какие- то четкие координаты (близкое—далекое, внешнее—внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и предметы, и те пространственно-временные координаты, в которых даются предметы, теряют свою устойчивость. Новые возможности их соотнесения, так или иначе, обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также незаметных переходах пространства и времени друг в друга, что находит свое выражение в используемых средствах мысли[557]. Свои суждения по этому вопросу Деррида высказывает не категорично, но скорее осторожно. А именно: нельзя сказать, что «расположение» (или «разнесение-распростирание»), которое я имею в виду, чисто «пространственно» или «опространствлива- юще». Оно, без сомнения, позволяет, если можно так выразиться, реабилитировать пространственность, которую те или иные философские традиции отодвигали на второе место или вовсе игнорировали. Такой анализ стремится разорвать самозамкну- тость любого присутствия, однако говорить об этом в собственно пространственных терминах было бы некорректно. Но «расположение» или «“распростирание” (espacement) означает также и становление пространством самого времени, оно вмешивается вместе с различением в движение самой темпорализации, можно было бы сказать, что рас-простирание — это также и время. С другой стороны, неустранимое в качестве дифференциального интервала, оно разрывает присутствие, самотождествен- ность любого присутствия — со всеми вытекающими отсюда последствиями, которые можно проследить в самых различных областях»[558].

Современные эксперименты с пространством в самых разных областях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в которую некогда уперся Кант, утверждая невозможность пространственного представления , внутреннего опыта, а потому и невозможность теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствующий им опыт мысли перевернули представления о внутреннем и внешнем, верхнем и нижнем и пр. Предлагаемые обоснования знания и опыта уже не подразумевают внутреннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного процесса достраивания и доращивания образов, предметов, которые никогда не завершаются. Коль скоро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути заранее не определены, топология мысли оказывается почти сказочной: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что... Куда ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что удаляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, никогда не попадаем туда, откуда вышли.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство действий мысли и языка. Архаика и самая современная современность, фольклор и гипертекст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни отправных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, отсюда — исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с маниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же, но это именно не одно и то же, поскольку записано в разных контекстах: такие понятия, как след, письмо, различАние, восполнение, нередко вводятся почти дословно сходными, синонимичными средствами. Эти различающе-уравнивающие механизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями, которые оказываются во многом вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чужое и вместе с тем все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгновенным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во времени. Можно предположить, что схемы тела и сознания связаны между собою более тесно и более интересно, чем мы раньше думали, а потому эксперименты с предметами и пространственно-временными координатами могут породить и другие абстракции, и другие пластические формы. Существенно то, что человеческое сознание по сути своей гетерогенно и предполагает не только операции с дискретными элементами и текстами как цепочками сегментов, но и учет одновременного сосуществования, а также постоянного перетекания смыслов. И все эти механизмы по-разному проявляют себя в разных взаимодействиях телесного и духовного.

Доминанта современного сдвига антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотворенности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально новое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее постижения. Важны не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (теле индивида и теле культуры). Наверное, именно это пытается показать нам абстракция архе-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо оставляет следы. Но для этого требовалось ввести в зону философской рефлексии такую эмпирию, которая сопротивлялась бы всяческим «возгонкам» и «сублимациям», сохранялась бы в виде следов, но не теряла при этом своей энергии, в конечном счете «поддерживающей» любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексивным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным[559].

Парадоксальные объекты. Оппозицией активного и пассивного Деррида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Однако ему еще важнее снять саму оппозицию между активным и пассивным. Что же касается означения в динамике, то оно порождает неожиданные эффекты взаимоналожений и взаимоотталкиваний, как мы видели в разделе о неологизмах у Деррида, которые как раз и фиксируют подобные состояния. Однако это касается и более спокойных случаев. Означение в динамике порождает неожиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсрочки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контекстом. Все случается «не вовремя» и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая метафора того, как вообще происходит означение в человеческом интертекстуальном мире.

Одна из эпистемологических сложностей при описании и изучении этой познавательной динамики, — «почти немыслимое» как предмет мысли. Так, почти немыслимым для разума было особое душевное и телесное состояние любви у героя Руссо. Почти- общество, почти-язык — что делать с этой «незавершенностью» и недоопределенностью? Достроить объекты до каких-то новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состояний? Так, руссоистское «почти общество» можно, в порядке мысленного эксперимента, и достроить до полноценного общества, и урезать, вернув назад в природу: почти- язык можно либо достроить до артикулированного состояния, в котором гласные сотрудничают с согласными, либо урезать язык, вернув его в первоначальное состоянии невмы, из которого он, по совершенно мифической концепции Руссо (Деррида ее не опровергает, но и вообще своего отношений к ней не высказывает — хотя так ли это? Ведь это вполне логоцентризм) некогда возник. Главные средства для этих наших экспериментов — технологические (достраивание, коонструирование) и биологические (прививки и выращивание).

Если говорить о книге «О грамматологии», то здесь невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с «почти-обществом», «почти-языком», зависание в промежуточном состоянии отмечает и герой Руссо на острове Сен-Пьер, который находится между жизнью и смертью. В текстах Деррида неоднократно описывались ситуации, которые он называл «жизнь смерть», правда, предлагались и некоторые способы преодоления этой апорийности, например в понятии «пере-жизнь». Для того чтобы войти в область парадоксальных объектов, не обязательно наличие реальных или психологических травм, как у героя Руссо. Этому способствует и человеческое воображение, и эксперименты с языком, и новый способ проживания своей исторической ситуации, вмещающий зияния, трещины и пределы, модуляции восприятия времени: все они приобретают философский смысл, позволяя человеку балансировать на грани возможного и невозможного, невозможного, но необходимого. У Деррида, как мы видели, нарастают (и числом и весом) эти новые парадоксальные «предметы» и «отношения» — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму «неразрешимости», которая повернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар, как уже неоднократно отмечалось, — это парадоксальное состояние и для дарителя и для получателя; оно исключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания: в отличие от традиционных обществ, где дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, в данном случае дар характеризуется как раз тем, что останавливает круг замещений. Точно так же и акт гостеприимства должен быть абсолютным и безусловным, он должен быть поис- тине даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь интересна сама идиома, разбираемая Деррида: «pas d’hospitalite» — это одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и отсутствие гостеприимства, его невозможность в абсолютном и безусловном смысле слова[560]. Все эти примеры мы уже в изобилии видели в этико-политическом разделе.

Далее — это смерть (традиционная философская тематика, о которой уже неоднократно говорилось): как возможна моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: одно дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, быть может, впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаменимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению («секретированию») от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умершим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символическая кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия, «работу скорби».

Или возьмем справедливость: подобно дару или гостеприимству, она путает карты любого расчета и подсчета отмщений или воздаяний и тоже может быть описана только как «дар». Справедливость, как мы видели на ряде примеров, всегда не равна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых законом условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости2. Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуя правилам, законам, но в какой-то ответственный момент все это в нас должно остановиться, чтобы могло наступить состояние, в котором появляется шанс справедливости, исключающей механическое применение правил и норм, чтобы мог случиться акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает радикально деконструктивный жест, который равно относится ко всем религиям, по крайней мере, монотеистическим: иудаизму, христианству, исламу. Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна в том смысле, что она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позицией, текстом, системой, институтом: она абсолютно универсальна. А без веры, без доверия другому, без речевого акта, которые уже предполагают обет, обещание, свидетельство, никакое общество невозможно. Философия «на пределе», философия с помощью предельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы далее соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право не должны экономить на сомнениях, на апориях и даже на состояниях, близких к параличу, а следовательно, формально классифицируемых Деррида как апорийные; они — условие их осуществления.

Итак, можно сказать, что мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и вместе с тем, подчеркнув постоянно осуществляемый ими выход за пределы системного, выход в открытую структуру, наметили набор концептуальных средств, с помощью которых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объектов Деррида многообразно особый: либо это были необъективируемые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо «недозревшие» или переходные объекты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме («невозможное необходимое») парадоксальным образом смыкаются с некоторыми традиционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более общем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.

Другие мыслительные координаты? С момента выхода в свет первых работ Деррида прошло более пятидесяти лет. Это достойный срок жизни любого художественного или мыслительной направления или школы — предел, за которым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как поэтический текст, это было ново и интересно. Когда философы принимались читать свои тексты как «литературу», это тоже было ново и интересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигураций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения ограничены. Что с ними делать дальше?

Тут приходится учесть и различие социальных ситуаций — российской и, условно, западной. На Западе «состояния постмодерна» весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — «нормальной» (или в широком смысле слова — вполне «рациональной») работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе говоря, вся философская жизнь от постмодернистских «жестов» не прерывается, более того, сама уместность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того, против чего провозглашается протест: если бы во французских лицеях не учили «классической» философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы, если не будет воспроизводиться философская традиция, то нечего будет и деконструировать[561]. Разумеется, это не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре были далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран профессором во Франции). Когда Деррида говорит, что «грамматология» не является и никогда не сможет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия научности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: грамматология или, скажем, архивология не являются науками в том смысле слова, в каком понятие науки употреблялось до сих пор.

К тому же в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в «подвешенное» и «изъятое» из старых системных контекстов и увидеть в этом материале новые мыслительные возможности. Историческая ограниченность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формулироваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неизбежности. Деррида — самый рациональный из всех радикальных нерациона- листов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы философия была слепой к тем своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было основаниях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль, что и делает разум[562].

Конец ли это или начало? Или скорее промежуточная стадия, перелом, а вместе с ним — намек на новый способ определения разума и его границ, что мы уже видели в «Хулиганах»? Скорее всего, мы видим здесь формирование какого-то нового предмета мысли, на который указывает вся многомерность языковых проявлений, для схватывания которых у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь некоторые наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда говорят, что предмет Деррида никогда не станет научным, берут феноменологическую картинку научности с полновесно наличным объектом, тогда как наш денотат — оксюморонный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фантастическое.

Новые задачи. Похоже, что этап взвешенности всего и вся обновил взгляд на вещи и принес пользу, которую в ином случае можно было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого эксперимента с языком и языковыми обнаружениями философии было проработано «пространство» мысли о языке и субъекте, открыты новые области мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении, если трактовать литературу узко, и это тоже важный результат.

Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее взаимодействия с другими пограничными и более отдаленными областями культуры, знают, наверное, только пророки. Сейчас остается только гадать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более «синтетично» учесть обе опоры знания — опытную (знание о конкретных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная конструкция: членораздельность как критерий и условие любой интеллектуальной работы)? Сейчас, задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философскую риторику Жерара Женетта, и некоторых теоретиков современного искусства. А пока мы видим скорее отчужденность между философией и наукой, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественнонаучной и гуманитарной: и линии связи, и линии раздела проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). А иначе получается, что философия собственными силами не со всем справляется, особенно когда в качестве равнозначного материала для анализа (скажем, проблемы гостеприимства) берутся и современные политические процессы в Южной Европе, и коллизии Софокловой «Антигоны». Разобранная на части эмпирия оказывается вполне своенравной: в результате она либо вообще сопротивляется концептуализации, либо тянет философию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты подсказывает.

Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Деррида не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — недаром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симптом какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед (об этом позже, но это «позже» так и не наступает), манит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достигнутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая нередко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издевательская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других философских традиций, уже есть наметка путей для другой мысли, которая была бы способна на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в модусе игровом (может стать путем для другой мысли).

А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связные изображения того, что получилось в ходе анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под знаком различия. Если в «Грамматологии» Деррида, казалось бы, весь сливается с деконструирующим жестом мысли, то в каком-нибудь интервью он вполне мог указать и на ностальгию по наличию/ присутствию и даже на сочувствие метафизике. Ближе к концу творческого пути стало ясно, что Деррида — не там, где присутствуют наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где преобладают игровые подмены (даже в широком смысле слова jeu), которые сметают все опоры.

Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и дез-иерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре — то, что на самом деле не поддается никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимство, дар, справедливость. Правда, в итоге получилось нечто странное: несколько даже традиционалистский набор вечных ценностей и неизбывных человеческих тем, только трактуются они у Деррида, как мы уже видели, совсем не традиционно. По-видимому, при этом происходит и уточнение критических возможностей деконструкции: важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, слитных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизированных и стабилизирующих центров, застопоривающих всякое движение. Таким образом, деконструкция предстала как поиск невозможного, как фиксация и своеобразное разрешение парадокса необходимости невозможного. Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его философии, он чаще всего отвечает «нет». Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но имеются лишь отдельные конкретные случаи работы в той или иной области, точно так же нет и философии Деррида — ни вообще, ни в частности (ни la philosophic, ни une philosophic). А что же тогда собственно есть? Есть некий опыт: Деррида так и говорил: «не моя философия, а мой опыт»[563]. Слово «опыт» предполагает и путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей, и уникальность собственных жизненных и мыслительных поступков. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невозможное...

Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умственного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и этимологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас хода мысли — умной, хитрой, сильной, светской. В своей грамматологии Деррида, как когда-то Леви-Стросс перед нам- биквара, преподал нам урок письма — урок тонкого аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему благодарны.

Уже сейчас несомненно, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разума очень многое даст нам, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму. Но тогда в памяти останется и проект грамматологии — «науки о письме» как основе любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятности и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем — не только забытым богом намбиквара, но и русским, и французам. Но умение читать и писать — это только условие возможности. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. И прежде всего внятного рассказа об всем понятом и бесстрашной способности погружаться в неизведанное.

Словом, Деррида занят не бессмыслицей, а тонкими, еще не вполне очерченными проблемами, и потому само обращение к модернистским экспериментальным литературным текстам для него не случайность. В результате применения своей достаточно изощренной техники анализа ему удавалось уловить малозаметные взаимосвязи между абсурдными текстами, которые, по видимости, ничего не отражают, и — косвенно? — действительностью, породившей эти тексты. Отсюда и тот интерес к категориальным новшествам, который заставляет Деррида бесконечно умножать и дифференцировать употребляемые им понятия. Когда мы говорим о двух ипостасях Деррида, «строго»-философской и «литературно»-философской, мы даем себе отчет в том, насколько мотивированным шагом было обращение Деррида к литературе и литературным экспериментам при анализе предмета, который неопределен, рассудочными понятиями не уловим и потому естественно предполагает выход в область художественного творчества, где необходимостью становится вымысел, интуиция, фантазия. Когда мы размышляем об этих разных ипостасях Деррида, мы не стремимся свести его к какой-то одной и полагаем, что их апо- рийное единство, по-разному фиксируемое в его работах, служит весьма интересным материалом для методолога и эпистемолога, внимательного к новым формам и обликам гуманитарной мысли.

Деконструкцию, наверное, есть смысл понимать как явление промежуточного, переходного этапа общества, мысли, сознания, чувствуя себя на пороге нового, неясного и непредсказуемого, и испытывая при этом целую гамму чувств — удивления, потрясения, радости, недовольства, сомнения, но все же — уверенности в том, что проблемы, над которыми мы бились, актуальны, а трудности или даже мучения, сопровождающие их постижение в конечном счете оправданны.