§ 3. Интерпретация терминов

Многие понятия «Грамматологии» возникли под влиянием Гегеля и Хайдегерра, а также Фрейда, Ницше, Гуссерля, Соссюра, авангардной литературы. Но самое важное влияние — это все же Гуссерль, прежде всего — как исследователь проблемы внутреннего чувства времени.

Здесь мы начинаем с «деконструируемого» и переходим к «деконструирующему», хотя при желании можно было бы строить понятийные ряды и в обратном порядке. А как нужно, как «правильно»? Деррида очень любит ««озадачивать» читателя. Вы хотите знать, как меня читать — отвечает он интервьюерам в «Позициях» — все равно: можете начать с «Письма и различия», а в центр этой книги вставить «Грамматологию», а можете начать с «Грамматологии», а «Письмо и различие» вставить как набор иллюстраций, наряду с очерком о Руссо. А если расширить перспективу, то можно представить себе все три работы 1967 года («Голос и феномен», «Письмо и различие», «О грамматологии») как одно общее вступление к еще не написанной работе или же как эпиграф — но уже к тому, чего вообще никогда не удастся написать. Так на наших глазах меняется угол зрения и масштаб рассмотрения текстов.

Итак, все перечисленные здесь понятия берутся в основном из книги «О грамматологии» с некоторыми добавлениями по другим работам.

Наличие (presence)'.

Фактически в тексте книги этим общим именем могут быть обозначены события, относящиеся к разным понятийным рядам. Понятие наличия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцендентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рациональное и т. д. и т. п. Атрибут наличия можно равно отнести к понятиям Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и современных структуралистов. В широком плане равно наличными будут интеллектуальные очевидности разума, и сенсорные данные, и жизнь в целом, и грудь кормилицы для ребенка.

Наличие и наличность (иногда речь идет о накапливаемых количествах) могут быть представлены в разных формах: как нечто просто наличное (аристотелевский «стол»); как самоналичное (точнее, наличное перед самим собой: present a soi — тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамотождественность, выход за пределы самодостаточности) — таковы субъект, самосознание, когито; со-наличное (Я и другой).

Левоцентризм. Способ данности, предъявленности наличия в рамках западной философской традиции в целом. Подобно «наличию», «логоцентризм» — это не реально употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых момента этого составного слова. «Логос» по-гречески — это разум, слово и реже — пропорция. Преобладающим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе — тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму. «Центризм», центрированность предполагает иерархию: для Деррида наличие центра — это помеха беспрепятственной игре взаимозамен между элементами внутри структуры[106]. Центрация — это такой способ идентификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выделенный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие и все стягивается к нему как к ядру, основе. Для Деррида (как и для его французских современников) главное в «логоцентризме» это логос как «слово» или даже логос как «звук» (фония) и только потом — как учение, знание, разум.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, становится опорой самоидентификации и гарантией самодостаточности любых образований человеческого сознания. Отметим тут две важные вещи: 1) в греческом слове «логос» звук начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда приходится усложнять свою конструкцию — предъявляя ее как фонологоцентризм; 2) в русском языке семантически созвучные для Деррида понятия «логоса» и «голоса» созвучны также и фонетически, что начисто отсутствует во французском языке. Слово и звук непосредственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и далекого: даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состояния.

Как и в случае с понятием наличия, сказанное не означает, что все философы многовековой традиции пишут только в логоцентрических понятиях: в их текстах может не быть ни «логоса», ни «голоса» как таковых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то число опосредующих звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосовой основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолютное и непроблематичное, а отдельными формами, так или иначе сводимыми к логоцентриз- му, оказываются и онтоцентризм, и телеоцентризм и особенно — теоцентризм.

Главная черта логоцентризма, по Деррида, определяется тем, что он характеризует «определенность бытия сущего как наличия/ присутствия» (127)'. Эти формы наличия/присутствия можно описать более обстоятельно: это может быть «наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие/присутствие как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun), это может быть самоналичность коги- то, сознание, субъективность, соналичность/соприсутствие себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление

Эго и др.» (126—127). Главный признак логоцентризма — определение смысла бытия как наличия/присутствия. По Деррида, логоцентрическая метафизика неразрывно связана с техникой (122), с фоноцентризмом и с теологией, опирающейся на авторитет книги как вместилища целостности — в том числе и для обороны от письма, от его вторжения, от его энергии (133).

Для нас важно, что именно логоцентризм, по Деррида, определяет рамки, в которых мы задаем вопрос о возможности грамматологии как науки, причем вопрос об условиях возможности превращается в вопрос об условиях невозможности (204). Для того чтобы задать вопрос о возможности грамматологии в положительном смысле слова, нужно знать, что такое письмо во всем «многоголосии этого понятия» (210). Цель исследования — прояснить важнейшие узлы логоцентрической эпохи (318). «Эпоха логоцентризма» — это лишь один из моментов вселенского стушевыва- ния означающего: люди верят, будто они защищают и возвеличивают слово, а на самом деле они оказываются в плену искусности и умелого изображения (tekhne) (475).

Метафизика. Дисциплина, оформляющая проблематику наличия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни метода познания, противоположного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика предстает здесь прежде всего в своем этимологическом смысле — как «послефизика». Нам известно, что рождение метафизики потребовало огромной умственной работы; нужно было отвлечься от чувственно данного, например в зрительном «виде» увидеть незримый (видимый лишь умственному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность «хватания» (понятие, поятие) вещи умом. Потом люди забыли и об исходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафорического переноса («metaphorai» — написано в Греции на машинах, развозящих грузы населению): им стало казаться, что они всегда находились в послефизике, и что ее понятия само собой подразумеваются. В качестве такого само собой подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия (тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явление—сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже достигнутое первенство второго — «послефизического» (духовного, душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, — это оппозиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики — это основной объект расчленения, деконструкции для Деррида.

Нам важно понять, что метафизика — это именно некое дисциплинарное пространство, топос, место. Все, что относится к области наличного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, засечено, схвачено, переработано — деконстру- ировано — только в определенном пространстве. Отсюда — множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида косвенно пытается наметить для самого себя и показать нам и способы движения мысли в метафизике, и, главное, — возможность поставить это движение под вопрос.

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем средств деконструкции: внутри и вовне, наружа (dehors) и нутрь (dedans), по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать как контрабандист (исподтишка), высиживать добычу как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), составить план местности, топтаться на сю сторону метафизического загона, ограды, предела (здесь мы как раз и сталкиваемся с уже знакомым слово-понятием «cloture»), но так близко к забору, что уже, кажется, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоянно подразумевается и явно требуется «двойное прочтение», «двойная наука», «двойная игра»: читать как бы внутри метафизики и читать, обращая внимание на трещины-расселины (или, напротив, — на то, что выпирает на общем фоне). Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу, выбрав из общего перечня способов обращения с метафизикой то, что ему больше подходит.

Нам же стоит только помнить самое главное — неуместность «революционных» порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и незачем это делать. Вопрос о принадлежности или непринадлежности какой-либо концепции или понятия к метафизике навязчиво возникает у Деррида. Он часто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не может судить, «рубить с плеча», но все равно — судит.

Интересно проследить, в каких контекстах мы сталкиваемся со слово-понятиями «метафизика», «метафизический». В «Грамматологии» основные случаи употребления этих слово-понятий следующие: историко-метафизическая эпоха (117, 118), историкометафизическая принадлежность (123), историко-метафизическая приниженность письма как орудия на службе устной речи (147); метафизико-теологические корни оппозиции [signans и signatum] (128), «система метафизических противоположностей» (123); фонетическое письмо — место «великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада» (124); метафизические определения истины (124), метафизическая онтотеология и ее пределы (124), метафизические понятия (такие как «душа», «жизнь», «ценность») (123); метафизический текст (135); метафизическая теория означения (138); «метафизическое предубеждение насчет отношений между речью и письмом» (146); метафизическое противопоставление между чувственным и умопостигаемым (189); метафизическая эпоха (238); метафизический тупик, который мешает нам выработать новые смыслы (240); «метафизические системы в их внешнем разнообразии» (471). Одно из самых устойчивых словосочетаний — «метафизика наличия/присутствия и логоцентризм» — краткая формула, обозначающая условия мысли в классическую эпоху.

В форме существительного «метафизика» появляется в таких контекстах, как «история метафизики» (116, 127, 137, 186, 294, 453); наука о письме, которая находится к плену lt;...gt; метафизики и теологии» (117); принадлежность [знака] к метафизике (128); общие предпосылки метафизики (137); «двусмысленность хайдег- геровской позиции по отношению к метафизике наличия и лого- центризму» (138); «западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличия/присутствия» (139); [письмо], ограничивающее онтотеологию, метафизику наличия/присутствия и логоцентризм (140); метафизика собственного (ргорге) (143); метафизика наличия/присутствия (503, 504, 511, применительно к Руссо); общая лингвистика, которая должна отказаться от понятий, унаследованных от метафизики (151). В наиболее обобщенной форме: «Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все мониз- мы — спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа» (200). Все эти примеры использования понятий позволяют на конкретном материале рассматривать как пределы, так и запределье метафизического мышления, шансы и сложности выхода из него.

Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы все в текстах западной философской традиции покорно укладывалось в наличие, логоцентризм или метафизику. Они полны противоречий, нестыковок, «симптомов» всякого рода — от психоаналитического до поэтического — которые свидетельствуют о том, что что-то тут не так («прогнило» или всегда хромало). Деррида явно сомневается в возможности когда-либо выйти из метафизики и потому даже свое «различАние» (сНАГёгАпсе) называет «метафизическим» именем, особенно если мы пытаемся мыслить «различАние» исходя из наличия/присутствия[107]. И все равно он строит свою программу на «борьбе» с метафизикой, на выявлении генеалогии метафизических понятий, и обобщает эту работу-борьбу словом «деконструкция».

Деконструкция*. В российском восприятии философии Деррида понятие деконструкции — составное и имеющее две приставки [одна отрицательная (de-), другая положительная (con-)], как правило, трактуется как в целом отрицательное, как если бы второй положительной приставки вообще не существовало. Если посмотреть на ситуацию шире, то мы увидим, что дело не только в современном российском восприятии, что негативное восприятие смысла и действия «деконструкции» преобладает и в других культурных регионах. Когда Деррида пишет о том, как трактуется деконструкция во Франции, он сетует на то, что «понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее “стиль” по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance)» (129). Во французско-русских словарях слово mdconnaissance переводится как «незнание», «непонимание». Пожалуй, точнее было бы здесь говорить о своего рода «непризнании», об упорном непонимании, если угодно, о нежелании узнать и понять2.

Мы вновь и вновь спрашиваем себя: откуда берется это недоразумение с упорным непониманием по поводу деконструкции? Прежде всего, когда Деррида говорил об «упорном непонимании», он уточнял: речь идет не только о понятии «деконструкция», но и о самой «деконструктивной работе» о ее «стиле» (129). Во многих случаях «деконструктивная работа» выглядит как нечто очень близкое к выработке понимания посредством определенных аналитических операций.

Напомню, что деконструкция у него привязывается не только к определенным операциям субъекта над текстами, но, скорее, к процессу текстового функционирования как если бы он шел сам по себе. Например, когда мы говорим об эпохе, «смысл которой нам предстоит деконструировать» (135), глагол «деконструиро- вать» звучит как «понять», «прояснить», тем более что речь идет о периоде, подчинившем «письмо» «логосу». Деррида неустанно повторяет: не я ввожу, предлагаю, начинаю и пр. деконструкцию; я лишь призываю увидеть, что деконструкция всегда и уже началась, что повсюду мы видим ее следы и некоторые результаты. Вот и ученые, исследователи, работающие на своих региональных делянках, занимаются не чем иным, как деконструкцией: например, деконструкцией занимается лингвистика, когда она не принимает слово «быть» как данное, но расчленяет его общепринятое единство, или философ, который внимательно прорабатывает критику Хайдеггером Ницше, вводя в действие все ресурсы деконструкции. Когда Деррида анализирует в истории мысли труды аналитиков и историков письменности, например, Гелба, упоминаемого с благодарностью, он выстраивает перед нами картину одновременного присутствия некоего «“позитивного” открытия и “деконструкции” истории метафизики» (217), полагая, что в ходе этих отчасти противонаправленных процессов их понятия подвергаются «взаимному контролю и тщательной проработке» (217). Обратим внимание на этот мыслительный ход: в нем «положительное исследование» и «деконструкция» разнесены и вместе с тем соотнесены.

Все сказанное подтверждает, кажется, то, что уже неоднократно отмечалось. Положительный результат огромных усилий мал: в оригинале говорится, что все эти тонкие формулировки «лишь на самую малость, лишь едва-едва избегают языка метафизики» («n’echappe au langage de la iretaphysique que par une pointed). Цена такого крошечного результата при этом не обсуждается. Да и справедливо ли будет сказать, что этот результат крошечный? А может быть, он как раз — огромный, если учесть масштаб мероприятия? В любом случае на этом этапе деконструкция, кажется, похожа на «Сизифов труд»: проводимые операции деконструкции не закрепляются явными метами и следами на текстах многовековой традиции; будучи раз прочерчены, эти следы опять зарастают, и будущий читатель вынужден проделывать всю работу заново. Деконструкция давит за метафизическую ограду изнутри, теснит ее, однако прорваться за ее рамки удается не столько философии или науке, сколько литературе, «письму», хотя из этого вовсе не следует, что в философии письма нет — его работа в философии видна хотя бы на примере любимого дерридианского героя — Руссо. К своей же собственной антрепризе Деррида относится не без иронии: «очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы» (это говорилось по поводу мысли Хайдеггера, но может быть сказано и по поводу собственных усилий очертить эту «замкнутость», показать, где и почему поставлена «ограда». Забор, ограничивающий область историко-метафизической эпохи, нам виден: это значит, что вопреки тому, что мы поначалу полагали, эта метафизика не вездесуща. Однако интуиция иных возможностей — за рамками этой замкнутости — у Деррида есть, в частности, это и возможности новой рациональности. И он с нами ею делится: «та рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины» (124). Сказанное отнесено к Хайдеггеру. И не только к нему, но к общему движению мысли, упорно бьющейся над поиском новых возможности и путей — под давлением нового опыта.

След, архе-след. Общая форма неналичия, находящая свое выражение в такого рода множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача определения того, что именно с чем соотнесено, становится неразрешимой. След (тем более самости- рающийся) — главная форма неналичия, и потому понятно, что устранение, редукция следа — общая тема метафизики. В рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего наличного — простого, полного, «здесь и теперь» доступного, самотождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след полным набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно относится и природе, и к культуре. Он предшествует всякой мысли о сущем и неуловим в простоте настоящего, наличного, тождественного. Движение являет и скрывает след: он неуловим в простоте настоящего. Но, по сути, след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам необходимо вырвать след из классической схемы мысли.

Чтобы понять, что такое след (и архе-след), попробуем в порядке эксперимента встать на иную — не привычную и не «наивную» — точку зрения. Попробуем увидеть предметы не готовыми и ставшими, а только становящимися, а сами пространственновременные координаты, в которых нам, так или иначе, даются все предметы, — не заранее заданными, а тоже лишь складывающимися в процессе восприятия. Тогда, пожалуй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природного и культурного, физического и психического) искомый смысл отступает и дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след уходит куда-то в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу.

Возможны различные конкретные формы следа. След может быть «мотивированным» (например, психический отпечаток внешнего впечатления), «условно мотивированным» (например, слово «стол» при отсутствии стола, который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с утерянной мотивацией: это усложненные цепочки следов, неизвестно к чему относящихся. Наконец, возможен и такой след, мотивацию которого вообще невозможно отыскать. Назовем его архе-следом: в этом случае абсолютная первичность следа заведомо исключает возможность первичности чего бы то ни было другого (след вечно первичен) и тем самым стирает след (который не может быть первичным и самодостаточным). Следы памяти и «проложенные следы» в работе психики часто оказываются аффективно нагруженными (в «Грамматологии» приведена прекрасная цитата из Мелани Кляйн как иллюстрация психологической нагрузки, связанной с опытом письма и чтения в культуре и в жизни индивида).

Помимо Фрейда, другими предшественниками мысли Деррида о следах были, по его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гуссерль, Левинас, биологи, психологи, причем каждый подчеркивал в следе свое. Особенно важной здесь оказывается феноменологическая концепция внутреннего восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим — в опыте «удержания» прошлого и «предвосхищения» будущего. Однако феноменологическая установка оказывается бессильна перед следом. Она полагается на дословесные интуиции и не улавливает, например, того бессознательного (или предсознательного) опыта, который Фрейд закрепил в понятии «последействия»: смысл любого опыта не дан человеку прямо и непосредственно, он строится не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он развертывается постепенно, на других «сценах»; но в любом случае — для того чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но по сути очень трудный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы опыта надежно сохранялись.

Помочь нам разобраться со следом может знак — эта пятая колонна в метафизике — то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам ее деконструировать. В каком-то смысле след — это знак в динамике. И если вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лишний раз показывает, что в начале был след. Однако помимо явных следов — словесного знака, за- мешающего вещь в ее отсутствие, или письма как нацарапанного следа речи, есть и другой след, о котором я уже говорила, — Деррида называет его архе-следом. Это конструкт, артефакт, экспериментально помысленный нами след того, чего вообще не было в вещной форме: это общий принцип артикулированное™ и расчлененности, на основе которого только и могут далее появляться тождества и различия, наличия и неналичия. Таким образом, если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то начало (начало начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями креационистских теологий, то теперь о началах не может быть и речи. Нет ни хороших, ни плохих начал — ни начала как акта творения, ни пришествия зла в нечто вечное и неизбывно благое (и это уже показывает нам, где стержень спора Деррида с руссоистской идеологией и его теорией возникновения языка и письма).

Конкретных примеров следа на страницах «Грамматологии» — множество: так, это и общий рельеф местности, и поломанная телеграфная линия (в главах о Леви-Строссе), и метод как прола- гаемый путь, и борозда, оставляемая плугом на пашне, и бустрофедон (тип вспашки и способ письма: доходя до края поля или страницы, мы поворачиваем вспять — такой порядок, однако, удобнее для чтения, чем для письма). Все эти следы прочерчивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и образуют средства их постижения.

Различие, различАние. Как увидеть различие? Это значит увидеть в наличном неналичное, а в тождественном нетождественное. Достаточно сосредоточиться на настоящем, и мы увидим трещины, свидетельствующие о том, что настоящее и наличное не тождественны самим себе, отличны от самих себя, внутренне дифференцированны: в них «еще» сохраняется прошлое, но «уже» предначертывается будущее.

Итак, различие — это противоположность наличию как тождеству и самодостаточности. Можно полагать, что изначальность различий, различенность — это следствие антропологической конечности человека, несовпадения бесконечного и конечного, de jure и de facto, вещи и смысла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От животного его отличает нере- активность, сдерживание непосредственных побуждений, превращение физиологических потребностей во влечения, которые по определению не могут удовлетворяться тут же и на месте, а в известном смысле и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособность к непосредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бытия вообще (и собственной жизни — событий, поступков, текстов в частности). Творец Вселенной не имеет различия между творимым бытием и смыслом бытия, они для него едины. Человек, и даже самый творческий, в этом смысле — не творец, а постигатель Вселенной. Тем самым различие, различенность дважды, с двух разных концов выходит на первый план — как промедленность в сравнении с животными реакциями и как отсроченность смыслов в общем — сложном и опосредованном — процессе означения[108].

Понятие различия, если отвлечься от его богатой философской истории, внятно начинающейся с differentia specifica Аристотеля, более непосредственно навеяно у Деррида (и у других современных французских авторов), по-видимому, прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент — это расщепление диалектической пары противоположностей тождество/различие, разнесение самодостаточных полнот и дифференцирующих(ся) следов по разным регистрам и выведение различия на первый план. В остальном выяснение отношений Деррида с Гегелем и диалектикой в «общей» и «частной» форме — это достаточно запутанный вопрос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от идеологии «снятия» (между прочим, Деррида предложил переводить Aufhebung на французский язык как relever). Второй момент — это отношение Деррида к понятию различия в его структуралистском (соссюров- ском) истолковании. Как известно, для лингвистического структурализма, а затем и для структуралистской мысли, перенесенной в другие области гуманитарного познания, различие — это всегда системное смыслоразличающее качество: те различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в систему. Так вот именно эти внесистемные и несмыслоразличающие различия и абсолютизирует постструктурализм в целом. Это имеет отношение и к пониманию различия у Деррида.

Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не ограничивается. Он вводит еще одну операцию, которая радикально усиливает различие и закрепляет сложное и опосредованное отношение человека к смыслам. Она названа словом «различАние» (differAnce): на слух это понятие не отличается от обычного difference (различие), и выявляет свое своеобразие только в письменном виде. Этот неологизм или неографизм Деррида трактует как нечто сходное с греческим средним залогом — вне антитезы активности и пассивности[109]. РазличАние — это условие формирования формы, условие означения. Позитивные науки могут описывать только те или иные проявления различАния, но не различАние как таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различАнием, имеют место повсюду. РазличАние лежит в основе оппозиции наличия и отсутствия, в основе самой жизни.

РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и времени — как опор восприятия и осознавания. Иначе говоря, различАние — это промедленность, отсроченное™, постоянное запаздывание во времени, и отстраненность, смещение, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство «здесь и теперь», настоящего момента и данного места. И это единство разбивается различАнием: оно предполагает промедление во времени, а в пространстве — «разбивку», «интервал», отстранение и откладывание. При этом оба типа деформаций, и временные, и пространственные, взаимодействуют и переплетаются. В слове «различАние» слышатся, таким образом, разные значения: различаться, не быть тождественным; запаздывать (точнее, отсрочиваться во времени и откладываться в пространстве); различаться во мнениях, спорить (франц. differend). По сути, различАние подытоживает и психоаналитическое понятие отсроченного действия, построения смысла задним числом, «последействия», и феноменологическую проблематику следа, хотя и показывает ее в особом повороте.

Вслед за Гуссерлем Деррида здесь подчеркивает взаимосоотнесен- ное становление пространства и времени, это становление-временем пространства и становление-пространством времени. В отличие от Гуссерля, который отступает к первичным доязыковым интуициям, Деррида устремляется в другом направлении, не к первоначалу, а вперед — туда, где происходит такое откладывание-отсрочивание всего в человеческом мире, при котором накопления не происходит, а подстановки и замены разрастаются. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и откладывания выступает не как результат, а как условие — как то, раньше чего ничто другое невозможно.

Письмо, архе-письмо. Если след был прежде всего опровержением самодостаточности наличия, а различие — опровержением его самотождественности, то письмо (и архе-письмо) — это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождества логоса и голоса в западной культуре. Собственно говоря, это преодоление наличия следом и различием уже создает возможность письма, которое определяется полным набором отрицательных характеристик: как уже отмечалось выше, оно не зависит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от целей; оно выступает как опровержение любой диалектики, теологии, телеологии, онтологии и т. д. и т. п. Забвение (или принижение) письма, настаивает Деррида, есть характерная особенность всей западной метафизики, и происходит это по самым разным причинам — познавательным (письмо есть нечто несущественное, вторичное), моральным (письмо есть подмена, маска), политическим (письмо в широком смысле слова приводит к замене личного участия представительством).

Почему Деррида выбирает именно письмо — этот вопрос уже возникал перед нами. Среди современников Деррида понятие письма развернуто использовалось, например, Бартом1. К тому же именно Барт предложил создать дисциплину под названием «артрология» (суставоведение), которая бы изучала членоразде- лы любого типа в культуре: так что если бы этот термин уже не был использован, «грамматологию стоило бы, наверное, назвать артрологией»[110]. Артикуляция, приведение к членораздельности — это общее условие любого человеческого опыта. В этом смысле нанесение следов — это тоже вид артикуляции. Так, в проблематике письма следы и различия концептуально обогащают друг друга. Если устный, речевой знак — это знак вещи, то письмо — это «знак знака»: графический знак замещает устный знак в его отсутствие. Но это лишь одна сторона дела. В случае с письмом нам важен также сам ход отступания на свои следы, на те позиции, которые собственно письмо (письмо в узком смысле слова) никогда не занимало (в этом — парадокс первоначального следа, с которым мы уже столкнулись). Для Деррида важно, как говорилось, не столько собственно письмо, сколько именно письмо в широком смысле слова, объемлющее разные формы «графии» и связывающее письмо с целым рядом близких понятий. Но и это еще не все: важнее письма в широком смысле (т. е. любой записи, осуществляемой в любом материале) оказывается некое архе-письмо: уже не сама запись, а лишь ее возможность — условие любой дискурсивное™, любой расчлененности, любой артикулированное™ — как речи, так и письма, а также любого движения.

Таким образом, образуется и укрепляется более фундаментальный уровень условий возможности артикуляции: архе-письмо, архе-след и различАние оказываются отчасти синонимичны и в любом случае сочленимы. В основе всех трех операций — перехода от письма к архе-письму, от следа к архе-следу и от различия к различАнию — лежат сходные процессы отступания на следы и квазиобосновывающий ход мысли. Именно поэтому, согласно Деррида, во всех этих случаях и не складываются простые бинарные оппозиции — только с измененным акцентом на ранее униженном члене оппозиции. Так, мы не можем трактовать «след» (даже и самостирающийся) как простую оппозицию наличию, «различие» как простую оппозицию тождеству, «письмо» как простую оппозицию речи (или в целом логоцентризму).

Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и логоцентризм остались позади, достигнуты и укреплены некие новые позиции — «след», «различие», «письмо»; однако и с этих новых позиций он опять уходит — в иные пространства и времена. В самом деле, след отошел на позиции архе-следа, различие на позиции различАния, письмо — на позиции архе-письма. Установлена круговая оборона сложно достигнутых позиций дифференцирующей и дифференциальной мысли по отношению к мысли, ориентированной на самодостаточность и самотождественность. Так, архе-след есть отступание на такие позиции, с которых можно видеть как наличие, так и отсутствие. Архе-различие (различАние) есть отступание на такие позиции, на которых можно видеть и тождество и различие. Архе-письмо есть отступание на такие позиции, с которых можно видеть как речь, так и письмо в узком смысле слова. Однако вся эта конструкция не должна по идее превратиться в новый бастион — вокруг метафизики или анти-метафизики: тут нам надлежит увидеть в действии сам принцип артикуляции любых содержаний сознания и психики, механизм ритмического расчленения опыта, новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат пространства и времени.

А теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых в «Грамматологии» понятий — понятию восполнительности: оно занимает совершенно особое место в этой книге. Оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо, но это не частное понятие, а своеобразный логический оператор, приводящий в действие все другие понятия.

Восполнение, восполнительность. Общий механизм функционирования всех указанных выше понятий и осуществления всех процессов, к которым они имеют отношение. В самом деле: что такое различАние в действии? Каким образом все наличное теряет или вновь обретает свою определенность? Как осуществляется постижение отсроченного, промедленного, взвешенного? Как следы и их сочетания складываются в те или иные осмысленные конфигурации? Как работа психики на уровне архе-письма наполняется конкретным содержанием? Как живет это содержание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике восполнения, восполнительности.

Понятие восполнения, восполнительности для Деррида одновременно и общее, и уникальное. Взятое из Руссо и прежде всего опирающееся на конкретные и даже интимные смыслы жизни героя Руссо, оно становится логическим оператором уникальной и почти беспредельной мощности.

Восполнение — это общий механизм достраивания/доращивания всего в природе и культуре за счет внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни механического добавления извне, ни диалектического раскрытия предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Если бы мы поместили понятие восполнения сразу после наличия, логоцентризма, метафизики и деконструкции, то сразу увидели бы, как система самодостаточных и самотождественных определений сдвигается с места, как каждое из них оказывается несамодостаточным и несамотождественным, а под ними обнаруживаются следы, выводящие к дифференцирующим механизмам всего, что вообще происходит с человеком и в жизни и в культуре.

Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избытку — по отношению к некоей уже готовой и цельной тотальности. Однако, это неверно: если бы это было так, то восполнение было бы «ничем», полнота и цельность наличествовала бы и без него. Но восполнение — не «ничто», а «нечто»: если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Восполнение здесь выступает в разных контекстах как структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, странный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток и нехватку) и даже целая «эпоха».

«О грамматологии» — целая энциклопедия конкретных форм восполнения и самого механизма восполнительности. Это понятие (восполнение, восполнительность) было не только сохранено в переводе, но даже несколько усилено нами за счет этимологически родственных корней во французском языке, восходящих к общему латинскому корню. Восполнение необходимо на всех этапах человеческой жизни, поскольку человек и все то, с чем он имеет дело, по разным причинам дефектно. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями различного рода нехваток будут и материнская забота, и кормилицыно молоко, а немного позже и руководство опытного наставника (чтение книг, воспитание добродетелей). Однако ущербен и взрослый человек. Из-за того, что земля вращается, в каждом месте на земле (кроме разве что умеренной по климату Франции, наиболее предрасположенной для развития любых человеческих способностей) чего-то недостает. Кроме этих природных причин есть и собственно человеческие основания для необходимости восполнений. Психика, сознание, воображение строятся не только как механизмы постижения существующего, но и как схемы компенсации недоступного, построения программ будущих действий (так, человек, который боится людей, восполнит нехватку общения наукой, составлением гербария, прогулками на природе, уйдете головой в писательство).

Всеобщая восполнительность обеспечивает и органическую выживаемость (на севере людям нужны тепло, огонь, на юге — вода, прохлада), и психологическую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные замены или компенсации незаменимого). Так, герой Руссо в «Исповеди» восполняет природную робость в отношениях с женщинами пылким воображением и практикой мастурбации, а его знаменитая подруга Тереза выступает как почти мифический посредник, медиатор между природным и культурным: она позволяет избавиться от мастурбации как зла (культура побеждает природу), но вместе с тем выступает как природная компенсация общественной фальши и лицемерия: однако Тереза не способна стать успешным посредником и заменой — она не заменяет ни маменьку, ни общество, ни людское признание.

Мастурбация соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение — подобно фармакону — яду-лекарству из «Платоновской аптеки». Она полезна как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступной женщине, как возможность обладать в своем воображении всеми женщинами сразу, наконец, как средство выживания душевно хрупкого человека, наделенного безмерной способностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губительна). Однако мастурбация вредна как растрата природных сил, как повод для переживания вины, как психологическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, отсроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольствие оказываются почти неотличимыми.

Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Руссо-Деррида очень разветвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимися значениями — supplemental, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном значении supplement предполагает дополнение и замену, однако механизм осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение, так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет исходное полностью). Кроме того, у Деррида введен ряд частичных синонимов, связанных с добавлением (addition, (s) ajouter) и с заменой (substitut, remplacer). При переводе ряда с supplement нами была введена фактически архисемема, построенная на более широкой (латинской, а не французской) основе — как некоторое этимологическое упражнение в духе языковых игр самого Деррида. Если постараться прочертить весь смысловой ряд вокруг понятия supplement, то получится следующее: приложение (минимальная связь между элементами), добавление (несколько большая связь между элементами), дополнение (момент увеличения полноты в том, к чему нечто прибавляется), восполнение (компенсация исходной нехватки), подмена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).

Читатель может проследить работу механизма «восполнительности» по текстам Руссо. В самом деле, письмо опасно тем, что выдает себя за нечто самодостаточное, а, по сути, «восполняет слабость и недостаточность речи» (295); «материнская забота невосполнима» (296), ибо она достаточна и самодостаточна; задача воспитания — «восполнить недостатки» природных сил и «подменить природу» (298); детство взывает к восполнению в ситуации природной нехватки; системы воспитания перестраивают все здание природы восполнениями (298); восполнение добавляется (s’ajoute) как полнота, обогащающая собой другую полноту (295); дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы таким образом «восполнять свои недостатки» (298); восполнение всегда предполагает возможность пошевелить языком и заставить других на тебя работать: в нем есть и прогресс, и регресс — к формам власти, которые позволяют действовать чужими руками, но также и посредством письма, посредством знаков (299); развитие языков подчиняется закону восполнительности и замены (например, напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются идеями) (414); огонь восполняет нехватку природного тепла (443); язык восполняет наличие, т. е. отстраняет- отсрочивает его, одержимый желанием вновь обрести форму наличия/присутствия (468); слово «восполнять» определяет и сам акт письма (468); письмо — это констатация отсутствия вещи: одновременно и зло, и благо — тот запас, который всегда прорабатывает истину феноменов, производит и восполняет ее (482); мастурбация выступает как опасное восполнение, которое обманывает природу (302); в Терезе герой Руссо нашел восполнение, в котором нуждался (311); реальное (“1е гёеГ) может осмысляться лишь по зову восполнения и на основе следа (314) и т. д. и т. п.

Можно сказать, что Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Руссо пользовался этим понятием, но не владел всеми его ресурсами и потому часто соскальзывал в область наличия, метафизики. Что же касается Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду орудий деконструкции. Это понятие большого объема, сохраняющее однако свое конкретное содержание. А потому разбираемая нами книга, в которой оно вводится и широко прорабатывается, занимает особое место в ряду работ Деррида. Так, подобно платоновскому фармакону, руссоистское восполнение («опасное восполнение») это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому гимену, оно указывает и на интимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с краями, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутреннего и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально содержит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще всего указывают лишь на те или иные отдельные возможности общей логики (или графики) восполнительности.

Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вскарабкивается на метауровень (восполняющее (восполнитель- ное) добавление, восполняющее приложение, восполняющая замена и пр.). Это непосильное бремя для разума — как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием — тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида — невозможность помыслить принцип устроения системы внутри самой системы. Для разума парадокс в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Оно, как говорит Руссо, «почти непостижимо для разума». И потому слепота к восполнению, неспособность увидеть и постичь его — структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невозможно. Руссо не способен помыслить восполнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку! — будь то благого или (чаще) злого. Восполнение — это изначальная парадоксальность: «изначальное дополнение» (дополнение, которое всегда уже есть), некая «существенная случайность».

В любом случае, как мы видим, все понятия у Деррида заданы так, что между ними имеются переходы и переправы. «След», «различие», «письмо», «архе-след», «различАние», «архе-письмо» и, конечно, восполнение, восполнительность — образуют почти синонимический ряд, однако понятия этого ряда указывают на различенные состояния (мысли и бытия). Тот, кто прочитает «Грамматологию», сам увидит, что ближе к концу, примерно в последней трети книги, восполнительность почти всегда выступает как синоним различАния с его способностью промедления и отстранения. Например, протекание времени можно осмыслить в терминах следа, письма, восполнения, но также — различАния: каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах других понятий. Так, промедление-отсрочивание в реализации человеческого желания наиболее весомо характеризует различАние, но может быть также отнесено к следам и к письму в широком смысле слова.

Пожалуй, можно сказать, что след, письмо, различие выступают как три узла хронотопики, или сочленения пространства и времени, причем каждое имеет свое обоснование (для следа такой опорой служит архе-след, для письма — архе-письмо, для различия — различАние). И все эти понятия сплетаются в единую ткань, образуют концептуальную фактуру для проработки любых других понятий: они служат совокупным механизмом преобразования классических порядков мысли и выражения в неклассические порядки.

Эти наши ряды только намечены, но вокруг каждого понятия уже гнездятся десятки других, противопоставленных или близких. Читатель, если захочет, продолжит эти ряды: он увидит, как (перво) начало — понятие в основе своей вполне «метафизическое» — разрывается между традиционным смыслом («происхождение») и тем дерридианским началом, которое есть либо «уже имеющаяся копия», либо вообще — полная невозможность повторения; он убедится в том, что все попытки мысли удержать наличие/присутствие на путях представления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в новых контекстах, что все «собственное» и «свойственное» (или притязающее быть истинно наличным) дрейфует в сторону следов и различий, т. е., своей собственной инаковости, и многое другое. Однако при всех этих ограничениях хочется думать, что начало построению некоей открытой системы понятий деконструкции все же было здесь положено.

А теперь оглянемся на то, что же у нас в итоге получилось. Мы строили общий ряд понятий «Грамматологии» как цепочку так или иначе переходящих друг в друга концептуальных единиц. Но если посмотреть на все это с более отстраненной точки зрения, го мы, возможно, увидим две различные картины, две несоизмеримые проекции: на одной будут преобладать наличия и полноты, а на другой — следы и разрывы. Спрашивается: где истина, а где фантасмагория? В первом случае наличие истинно, а разрывы и различия иллюзорны, а во втором, напротив, — наличия и присутствия фантасмагоричны, а следы и различия, напротив, — реальны. Однако оба этих мира окажутся несамодостаточными: гак, герой Руссо, живший среди сущностей и наличий, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), оттолкнувшийся от мира наличия/присутствий и перебравшийся, насколько это ему удалось, в мир следов и различий, тут же начинает испытывать ностальгию по покинутому миру наличия. Соответственно встает и вопрос о деконструкции: ведет ли она нас от иллюзий к истине, позволяет ли она нам хоть как-то держаться в безумном и фантасмагорическом мире?

В начале своего творческого пути Деррида опровергал центральность и иерархичность как таковые, однако уже тогда, по сути, он отрицал не только центрированную структуру, но и лишенную центра (и, стало быть, беспредельную) игру знаков. При этом Деррида намекал на нечто третье — на «игру мира», на то, что снимало бы оппозицию между жесткой центрацией и свободной игрой. Так вот дальнейшее движение мысли Деррида вводит в действие «необходимые, но невозможные» предметы, события или состояния. С одной стороны, они не подчиняются логике тождества и наличия, с другой стороны, кладут предел бесконечным знаковым замещениям и тем самым, по сути, — намекают на некую третью модальность, которую, кажется, невозможно (или пока невозможно) уловить и представить в дискурсной форме[111].