<<
>>

§ 1. Парадоксы несамотождественности

В связи с публичными выступлениями Деррида иногда высказываются мнения, с которыми мне трудно согласиться. Так, в одной из публикаций читаем: «Общественной задачей философа является серьезный анализ и открытое обсуждение конкретных проблем, поэтому Деррида призывает оставить сложные научные штудии (курсив мой.

— Н. А.) и со всем вниманием обратиться к анализу социальной реальности»1. Применительно к Деррида мне не понятно само противопоставление между «анализом социальной реальности» и «сложными научными штудиями». Если это значит: стараться писать проще по поводу сюжетов, связанных с острыми социальными ситуациями, то с этим можно было бы отчасти согласиться. Однако меня в Деррида поражает, пожалуй, прямо противоположное: не то, что о некоторых социальных сюжетах он иногда пишет проще, чем по поводу деконструируемых текстов метафизической философской традиции, но как раз то, что и по поводу острых, безотлагательно срочных сюжетов он пишет с обычной сдержанностью, даже чуть- чуть заторможено, как бы отсрочивая формулировку позиции, долго подбираясь к сути дела, оснащая самый «бытовой» сюжет парадом латинских этимологий как одним из возможных подходов к истории основных понятий (так, о своей нелюбви к понятиям «сообщество» (communaute) «сообщность» (communautarite) Деррида говорит десятки раз). Напомню вкратце этимологическую подоплеку негативных дерридианских ассоциаций вокруг слово- понятия сообщества: в слове communaute неизбежно присутствует корневой момент munis (munitio), предполагающий создание запасов внутри городских стен — с целью обороны от чужих и защиты

] Ольшанский Д. А. Глобализация и Мир в философии Жака Деррида. Режим доступа — http://www.credonew.ru/content/view/438/29/ своего от ненавистного вторжения извне. Столь же удивительным мог бы показаться, скажем, и тот факт, что даже в таких острых сюжетах, как «призраки Маркса», Деррида пользуется тем же самым приемом торможения, оттягивая момент обращения к Марксу и пускаясь в глубокие и содержательные, однако отвлекающие ассоциации, в которых пестрят ссылки на Валери, Бланшо, Хайдеггера; впрочем, ведь речь тут идет о призраках...

Сохранность подобных ходов мысли свидетельствует, скорее, о стилевом единстве некоторых концептуальных черт философского языка раннего и позднего Деррида, несмотря на все различия, причем устойчивые черты его стиля поддерживают скорее образ «сложных научных штудий», а не чего-то им противоположного, даже если Деррида не относит к себе слово-понятие «наука». Постоянной доминантой звучит вопрос об условиях возможности/невозможности тех или иных человеческих действий или состояний, на каком бы материале он ни ставился. Постоянно воспроизводится тезис о необходимости изучения масс-медийности, которая подрывает «естественные» параметры человеческого восприятия и требует углубления в вопрос о природе образности и ее соотношении с вербальным, равно как и в поднимаемый — вслед за Беньямином — вопрос о технической воспроизводимости в искусстве и вообще в культуре. Все это со всей очевидностью требует не только серьезных, но подчас головоломно сложных «научных штудий». Его мысль похожа скорее на сложно устроенный океанский лайнер, которому нелегко менять курс, нежели на акробатические трюки на туго натянутой проволоке (хотя и этого тоже встречается немало). При этом я также совершенно не могу согласиться с тем, что у Деррида есть интерес к работе с понятиями, но, дескать, совершенно нет «пристрастия к словообразованию или любви к изысканным терминам»: мне кажется, напротив, что как раз страстная любовь к словообразованию для Деррида в высшей степени характерна во все периоды его творчества. Однако я бы сказала, что речь, скорее, идет об интенсивной работе с языком, в которой словообразование — лишь один аспект. Именно эта неистовая работа с языковым означающим как таковым ярко выделяет Деррида даже на фоне других современных французских мыслителей, для которых особое внимание к языку тоже характерно.

Отмечу еще один важный момент в дерридианской трактовке этических и политических сюжетов. Это явное противоречие между акцентом на промедлении и отсрочивании в исследования мысли, фиксируемой в языке, и самой ситуацией срочности и безотлагательности, с которой мы сталкиваемся в сюжетах, принадлежащих к сфере практического разума.

Деррида говорит, что нужно действовать срочно, но медлит. Почему? Потому ли, что реальная конфигурация обстоятельств, в которых требуется ответ, слишком сложна? Потому ли, что приведение многоплановой реальности к четкому суждению сделало бы говорящего безмерно ответственным за свои слова и свое решение? Потому ли, что прямой ответ на вопрос о том, как действовать, был бы заведомо окрашен телео- логизмом и запрограммирован подсказкой из прошлого (а потому Деррида всеми силами строит новый мессианский язык, который не должен быть ни моралистическим, ни религиозным)?

И вот еще что ценно: в обсуждении проблем глобализации Деррида явно шел поперек «антиглобалистского задора», свойственного многим французским интеллектуалам[178]. В частности, Деррида неустанно развивает мотив, без которого камня на камне не осталось бы от философии, — мотив ценности универсального и всеобщего. Позиция Деррида по целому ряду вопросов, в частности, по вопросу о глобализации (и антиглобализации) не примыкает ни к одной из двух крайностей: он ищет иное представление о том и о другом. Подобным образом, он не принимает целиком ни сторону европоцентризма, ни позицию антиевропоцентризма: саму эту антиномию он считает непродуктивной[179].

Некоторым исследователям хочется видеть в дерридиан- ской трактовке «мондиализации» (mondialisation) позитивную основу для всех этих альтернатив глобализации и антиглобализации, хотя, напомню, Деррида характеризует понятие mondialisation (французский вариант «глобализации») как «незрелое и неточное»[180]. В качестве перевода «mondialisation» на русский Д. Ольшанский, например, предлагает «мирение», «омирение» или даже «миростановление мира». В такой трактовке этого понятия действительно есть «положительные» смыслы, отсутствующие в понятии «глобализации». Однако противопоставлять дер- ридианскую трактовку mondialisation как особого человеческого мира, «мирности» неким надмирным космическим процессам[181], по-видимому, не стоит. В защиту своей трактовки дерридианской «мондиализации» Ольшанский приводит также и тот довод, что ассоциация с «миром» имеет ассоциативное отношение к «народу», «сообществу», а также «братству», однако, замечу, идеология братства для Деррида, насколько я его понимаю, абсолютно чужда.

Тем более непонятным представляется включение в дер- ридианскую трактовку «мондиалиации» хайдеггеровского представления о «“своем” мире» или «своем окружении»: ведь Деррида каждый раз деконструирует у Хайдеггера все концептуальные оттенки «собственного» и «свойственного».

Верно, что Деррида пугает всякая гомогенизация, любые призывы к достижению однородности этого процесса — и прежде всего потому, что за видимостью однородного нередко скрываются новые или старые формы неравенства, которые обнаруживаются в новых формах колониализма, империализма, освоения информационного пространства и др. Но в целом глобализация (или мондиализация) для него имеет как минимум две стороны, схваченные в позициях сторонников и противников: при внимательном рассмотрении они представляют собой апорию. В любом случае Деррида признает глобализацию процессом закономерным и необратимым, а не случайным порождением чьей-то злой воли. В процессе размышления над всеми этими явлениями дерридианский философский язык обогащается еще и новым осложненным понятием «миролатинизация» (mondialatinisation)[182]. Оно фиксирует совокупность воздействий концептуальной основы латинского языка, а также культуры и государственности Рима на культуру и концептуальный язык современного Запада.

Как обычно бывает у Деррида, однозначно определить это слово-понятие невозможно. В разных контекстах оно поворачивается к нам разными гранями, в нем актуализируются разные смыслы, которые, в свою очередь, строятся как антитеза или просто как ответ другим мыслителям — Канту, Бенвенисту, Леви-Строссу. Так, в противоположность Канту, который считал, что чистая мораль и христианство — вещи неразрывно связанные, Деррида (см. об этом особенно в работе «Вера и знание», где впервые появляется понятие «миролатинизация») выходит за рамки исторического христианства и предполагает более широкие перспективы для постановки этических и религиозных вопросов. Отвечая Эмилю Бенвенисту, который указывал на то, что в некоторых важнейших языках (санскрит, китайский и др.) отсутствует слово, означающее «религия», Деррида подчеркивает, что для западной культуры, включая англо-американскую, общей основой обозначения и понимания религии стал концептуальный слой латинского языка, которому мы обязаны самим термином «religio».

Латинский язык стал «мировой» основой религии, а также концептуальной опорой для культурных, правовых, государственных, экономических отношений: это и есть «миролатинизация». Так как это культурное наследие «этноцентрично» или «европоцен- трично», как сказал бы Леви-Стросс, то оно, по Деррида, нагружено определенной исторической телеологией, которую требуется деконструировать, чтобы мыслить о религии и религиозном каждый раз конкретным, единичным образом, не исключающим, впрочем, перспективы универсализации.

В рамках современной «мондиализации» или «миролатиниза- ции» возникают и такие актуальные явления, как «возвращение религиозного» (le retour du religieux)[183]. По Деррида, это однако не простое «возвращение», потому что оно протекает в современных «теле-техно-медиа-научных» структурах. Речь не может идти о простом «возвращении религиозного» также и потому, что в этом процессе одновременно присутствует сильная тенденция к разрушению религиозного. Во всяком случае война европейского (в известном смысле, также и американского) права и политики против всех форм «интегризма» и «фундаментализма» (нехристианских, но иногда и христианских) представляется Деррида «автоиммунным», т. е. саморазрушительным процессом. Выработав средства самозащиты против внешней опасности (концептуальные и технологические), современный латино-европейский мир наделил этими средствами и тех, кто против него борется[184]. В подобном раскрытии темы «возвращения религиозного» я не вижу какого-то явного «христианского» акцента. Когда Деррида говорит о «миролатинизации», в основе которой лежат «латинские», или «романские», правовые, политические и концептуальные моменты, его интересует не столько вопрос о вере или конструкциях религиозного опыта, сколько уровень общекультурных детерминаций, зависящих от определенного концептуального языка и от структур телетехнологической цивилизации. Обращаясь к таким новым явления в области «религиозного», как «пацифистские», «экуменические», и других «католические» формы, призывающие к универсальному «братству» (на деле неотделимому от капиталистической экономики), Деррида видит к них «тень отсвета» «теле-техно-сциентистского» разума.

И потому их концептуальные и языковые структуры подлежат деконструкции.

Помнить об исторических корнях права — это не просто призыв к любопытству относительно своего культурного наследия: это нужно также и для того, чтобы не пропустить в наше современное сознание хранящиеся в традиции и кристаллизовавшиеся в языке формы господства. Человечеству требуются всеобщие формы права, а это, в свою очередь, требует отказа «от исторических корней и географических границ». Именно в этом контексте Деррида ставит вопрос о глобализации: он предстает прежде всего как процесс развития международного права, выхода его за «городские стены». В этом переосмысленном праве одновременно активизированы и момент общечеловеческий, и момент конкретный — необходимость борьбы той или иной группы людей за свои права. Глобализация, стремящаяся к созданию единого мирового пространства, требует изменения правовых механизмов и понятий. В этих условиях иначе ставятся такие, казалось бы, традиционные вопросы этики и политики, как прощение, гостеприимство, справедливость. Один из положительных смыслов процесса глобализации Деррида видит в том, что она подталкивает нас к важному переосмыслению традиционного политического пространства, в котором мы склонны по- прежнему ставить во главу угла принцип национальной суверенности как самый для нас привычный еще с XIX века[185].

В этот сюжет логически вплетается вопрос о гражданстве в городе и в мире, или, иначе, вопрос о «космополитических» (всемирногражданских) составляющих в современных процессах глобализации. Перспективы развития права предполагают вопрос о его новых формах и гарантиях — за рамками городских стен и, теперь можно сказать, государственных границ. Правовые нормы, которые нередко провозглашаются как универсальные, обычно имеют локальную значимость и действуют на определенной территории. Поэтому теоретический вопрос о том, где право имеет, а где не имеет силу, в последнее время обостряется. Как можно соединить тезис о том, что права присущи человеку от рождения, с тем фактическим обстоятельством, что они каждый раз провозглашаются суверенной нацией, государством, которые не подчиняются всеобщим законам? В юридическом плане при этом возникает напряженность между вопросом о правах человека и вопросом о правах гражданина: например, люди, не имеющие гражданства (апатриды), оказываются лишены тех всеобщих прав человека, которые по идее присущи каждому от рождения. Все это лишь подчеркивает, что обладателем прав, в том числе и так называемых прав человека, является гражданин (города, государства), а не отдельный человек, что сфера права ограничена действием стоящих за ним сил.

Возникает следующий парадокс: понятие «человека», которое может показаться очевидным, таковым не является. Больше того, принадлежность к роду человеческому не обладает юридической силой, что, в частности, и было обнаружено в дискуссиях о «преступлениях против человечества» (в русскоязычной редакции имеется и другой вариант: «преступления против человечности»). Хотя многие правовые документы внешне обращены к «городу и миру», на деле первое подчиняет себе второе, и «человек» вообще оказывается «несостоятельным юридическим понятием». Да, строго определить юридический смысл всех понятий невозможно, однако в наши дни, наряду с расширением пространства политического, можно видеть и процессы расширения юридического, в частности юридического языка, способного к выходу за пределы существующих традиций. Полагаю, что именно на этом пути расширения традиции, обогащения и уточнения юридического языка Деррида ищет положительные стороны противоречивой «мирола- тинизации», а также возможности выхода за ее пределы к современному пониманию космополитического, или «глобального».

Важную роль на пути осознания всех этих изменений играет работа Деррида «О праве на философию с космополитической точки зрения»[186], подробнее я буду говорить о ней позже, но уже здесь хочу отметить эту концептуальную веху. Со времен Канта европейская философская антропология поднимала вопрос о человеке в общем смысле, упуская из виду, что этот вопрос всегда ставился внутри определенного полиса и определялся с точки зрения его интересов. Так, и кантовский категорический императив, формулирующий всеобщие права и обязанности человека, был выработан в рамках своего социума и правовой системы, в пределах идеологии европоцентризма, в пространстве европейской культуры, европейской морали, европейской рациональности. Возникает впечатление, будто природа, посредством некоей хитрости разума, дала Европе особую миссию: «обосновать не просто историю как таковую, но, прежде всего, историю как науку, обосновать не просто философию как таковую, но, прежде всего, философию как науку, но также обосновать рациональную философскую (а не вымышленную) историю, которая “однажды создаст законы” для всех других континентов»1.

С тех пор много изменилось: европейское человечество научилось воспринимать иные системы ценностей, международное право ищет (и иногда находит) новые равновесия между разнородными культурными и правовыми традициями. Однако в целом современный европейский мир — и Деррида это всячески подчеркивает — оказался не готов к тому, чтобы выработать и принять такое право, которое бы обладало голосом в пространстве космополитическом, «всемирно-гражданском». А потому требуется расширить этот поиск на опыт прошлого и на шансы будущего. Среди новых понятий, направленных на схватывание непредустановленного будущего, Деррида вводит, как уже упоминалось в связи с «призраками Маркса», понятие «мессианскости» (messianic^): оно призвано сдвинуть наше внимание с накатанных рельсов телеологического восприятия настоящего и будущего (в соответствии с привычками прошлого), чтобы, по крайней мере, не уничтожить в зародыше возможности нового.

Одним из центральных вопросов в такой ситуации становится вопрос о человеке как субъекте права: в свете всего того, что говорилось выше, может показаться, что это почти нулевая величина. Однако в культуре была выработана сила, которая поддерживает человека — независимо от его гражданского статуса и связанных с этим возможностей или ограничений. И эта сила — философия. Тем самым вопрос о человеке как субъекте права Деррида тесно связывает с вопросом о праве на философию. В свою очередь, философия — по определению — не имеет права укореняться в системе государства. В «Праве на философию» Дёррида трактует этот вопрос с пафосом и риторикой, не особенно ему свойственной (правда, речь идет об особом жанре — докладе на конференции ЮНЕСКО). Философия противостоит силам полиса, стремящегося срастить ее с политикой, превратив ее тем самым в идеологию, или с нравоучением, превратив ее в мораль, или с наукой, превратив ее в набор полезных технических средств и приложений. Философия остается вне городских стен, а потому и вне закона. Следовательно, эти два вопроса — о праве на философию и о правах человека за рамками данного города — тесно переплетены: философия нигде не укореняется прочно и считает себя обязанной путешествовать — как коммивояжер, как скиталец[187].

Таким образом, философия оказывается главной силой и едва ли не единственным последовательным защитником новой конструктивной космополитичности — в том особом смысле, в каком она здесь предстает (напомню, что во французских переводах «космополитичный» и значит «всемирно-гражданский»). Философия сама определяет свои права и свободы (или, по крайней мере, стремится к этому, как это некогда формулировал ровесник Деррида — оба они родились в 1930 году — и тоже космополит М. К. Мамардашвили); по крайней мере, она подтверждает человеческие права, данные от рождения, а не полученные извне, от тех или иных сил и инстанций. И сама философия в своем бытии стремится соответствовать этой своей современной миссии, еще в древности возникшей: философия — это не логос (и не «монологос»), но, напротив, нечто «гибридное, привитое, разнонаправленное и многоязычное»[188] — несмотря на то, что у нее греческое имя и, казалось бы, единая общеевропейская память. Право на философию — это одновременно и право человека на частное пространство, и самая замечательная опора в его поисках всеобщности. Как философия разрешает эти парадоксы и разрешает ли она их вообще?

В отличие от многих современных философов Деррида не допускает ни сослагательного наклонения по отношению к истории (она не поворачивает вспять), и в том числе истории существования философии, ни ностальгических придыханий. Главное вообще не моральные оценки, но философское вопрошание, или, иначе говоря, осмысление проблем современного общества с философских позиций. Любой вопрос ставится в определенном месте, в определенном пространстве, что только и делает его уместным, правомерным и осмысленным. Но значит ли это, что локальная заданность лишает этот вопрос всеобщей силы и значения, что всеобщих идей и ценностей вообще быть не может? Вкратце ответ таков: мы напряженно существуем между конкретной уместностью и недостижимой всеобщностью, однако именно эта апорийность позволяет нам претендовать на права человека — независимо от тех или иных прав гражданина. И тем самым — требовать права на философию как одного из нео™емлемых человеческих прав.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 1. Парадоксы несамотождественности:

  1. § 1. Вавилон и деконструкция
  2. Восполнение, восполнителъность.
  3. Парадоксальные объекты
  4. Введение
  5. § 3. Интерпретация терминов
  6. § 1. Парадоксы несамотождественности
  7. § 5. Философский язык: за пределами языковых правил?