<<
>>

§ 2. Пере-жизнь: последнее интервью Жака Деррида


А теперь вернемся в самое начало книги о Марксе — туда, где вводится тема «наконец-то научиться жить»; этот фрагмент был добавлен Деррида уже после окончания книги и выглядит как пространный эпиграф.
Случилось так, что этой тематикой завершается все творчество Деррида, опубликованное при жизни[157].
Жак Деррида умер 9 октября 2004 года.
Похороны состоялись 12 октября 2004 года на кладбище Рис- Оранжиса. 21 октября 2004 в помещении Международного философского коллежа на улице Декарта собрались коллеги и друзья, чтобы сказать вслух все то, что они хотели бы сказать Жаку Деррида и друг другу о нем. Многие, как и тогда на праздник, приехали из других городов и других стран. Я не смогла приехать для участия в этой поминальной встрече, но мое прощальное слово тоже прозвучало: его зачитал Франсуа Нудельман[158]. Именно оно легло в основу некролога, который я писала для «Вопросов философии».
Когда для некролога я решила перевести последнее интервью, данное Деррида газете «Монд», разрешение на публикацию было немедленно получено мною от Маргерит Деррида по телефону. Однако издательство «Галиле» предпочло ждать полного текста интервью (по техническим причинам в газете оно было сокращено), чтобы выпустить его в начале 2005 года отдельной книжечкой под заглавием «Наконец-то научиться жить». В связи с этим публикация затягивалась. Мой приезд в Париж был недолгим; несколько часов мы просидели с Маргерит в ее маленькой квартирке-кабинете на улице Ласепед, и она, не сдерживая слез, рассказывала мне о последних днях и часах жизни Жака. А когда мы прощались, Маргерит отдала мне свою недопрочитанную верстку готовящейся книжки, чтобы сэкономить время на почтовых пересылках: с нее я и делала перевод для некролога, опубликованного в апреле 2005 года в журнале «Вопросы философии»[159].
Учиться жить можно лишь в промежутке между жизнью и смертью, учиться порознь у той или другой — не получится, так что от оппозиции жизни и смерти приходится отказаться. Промежуток между жизнью и смертью, как уже отмечалось, — это и есть место духов. Стало быть, научиться жить можно, ведя беседы с призраками, участвуя в этом парадоксальном общении без общения, задавая себе вопрос о наследовании и поколениях. Но главное здесь опять-таки — вопрос о справедливости, который превосходит границы любой жизни, понимаемой как присутствие. Жизнь следовало бы понять не эмпирически и не антропологически — при всей значимости антропологического феномена человеческой конечности. Жизнь должна быть помыслена как «пере-жизнь», sur-vie[160]; в этом понятии Деррида, по собственному признанию, опирается на два немецких слова: iiberleben (пережить, остаться в живых) и fortleben (продолжать жить).
Во время последнего интервью, данного газете «Монд», корреспондент поинтересовался: «С того момента, как Вы сказали “л хотел бы наконец-то научиться жизнь”, прошло уже десять лет; что вы сейчас думаете о самом этом желании — “научиться жить”»? То, что ответил Деррида, можно понять следующим образом. В том, что касается нашей общей людской жизни, нельзя медлить (заметим, что это осознание незамедлительности и необходимости действия идет вразрез с его собственной симптоматикой отсрочивания в работе с текстами).
В частности, нужно вносить изменения в международное право и в работу тех организации, которые устанавливают мировой порядок в противовес мировому беспорядку: безработице, экономическим войнам в странах Европейского союза, противоречиям в самом понятии либерализма, проблеме внешнего долга, вооружений, межэтнических войн и др. Что же касается личного, говорит Деррида, я так и не научился жить. Наверное, научиться жить — это значит научиться умирать, научиться принимать человеческую смертность в абсолютном смысле слова (без спасения, без воскресения, без воздаяния). Однако все понятия, которые, так или иначе, ему помогали, в частности понятие следа и понятие призрака, были связаны с идеей «пере-жизни» как со своим структурным и, строго говоря, изначальным измерением. Применительно к «Призракам Маркса» многие явно или втайне хотят заклясть призрак, сделать так, чтобы он не вернулся. В ответ на это Деррида предлагает критику нового догматизма, любого догматизма. Он полагает, что ответ наследника, несущего ответственность, дается не в сфере предначертанного, но в области возможного. В любом случае «учиться жить» — это не только личная мысль и побуждение, но и наша поддержка друг другу как собратьям по пере-жизни.

Корр. — Все последнее время, с лета 2003 года, Ваше присутствие мы чувствовали как никогда сильно. Вы не только подписали в печать несколько новых работ, но и объехали весь мир, участвуя во многих международных конференциях, посвященных Вашей работе — Лондон, Коимбра, Париж — и вот только что — Рио-де-Жанейро. Вам были посвящены: фильм («Деррида», созданный Эми Кофман и Кирби Диком вслед за прекрасным фильмом Сафы Фатхи[161]), ряд специальных номеров журналов (в частности «Магазин литтерер» и «Эроп»)», а также том в издательстве «Лэрн», богатый неизданными текстами[162]. Для одного года — это много, притом, что Вы ведь и сами того не скрываете...
Ж.Д. — Говорите прямо — да, я тяжело болен, и меня лечат самыми сильными лекарствами. Но не будем об этом говорить, Вы же у меня не спрашиваете справку о здоровье — официальную или неофициальную...
Корр. — Хорошо. Тогда для начала обратимся к «Призракам Маркса» (1993р. Это — стержневая, поворотная книга, которая целиком посвящена проблеме грядущей справедливости. Она открывается загадочным вступлением: «Кто-то, вы или я, вдруг выходит и говорит: “я хотел бы наконец-то научиться жить”». С тех пор прошло уже десять лет. Что вы сейчас думаете об этом желании «научиться жить» ?
Ж. Д. — Речь идет, прежде всего, о «новом интернационале» — это подзаголовок и главная тема книги. По ту сторону «космополитизма», «мирового гражданства» или нового национального государства во всемирном масштабе эта книга предвосхищает всю нынешнюю неотложность «иного глобализма». Я уверен, что медлить нельзя, сейчас это особенно ясно видно. То, что я тогда называл «новым интернационалом», требует от нас, как я говорил еще в 1993 году, многих изменений в международном праве и в организациях, которые устанавливают мировой порядок (это Международный Валютный Фонд, Всемирная Торговая Организация, страны Большой восьмерки и особенно Организация Объединен-

ных Наций с Советом Безопасности: следовало бы, по крайней мере, изменить ее устав, состав и прежде всего местонахождение, максимально отдалив ее от Нью-Йорка, перестроить независимые силы быстрого реагирования...).
Что же касается цитируемой вами формулы («наконец-то научиться жить»), то она пришла мне в голову, когда книга была уже закончена. Эта формула очень серьезно обыгрывает ходячий смысл. Научиться жить — это значит стать зрелым, научиться учить. Если произнести эти слова — «я научу тебя жить» — угрожающим тоном, это будет значить: «я тебя воспитаю, я тебя выдрессирую». Затем эта двусмысленность, эта неясная игра, выгодная и грустная, подводит к более сложному вопросу — можно ли вообще научить и научиться жить? Можно ли научиться — посредством дисциплины или натаскивания, опыта или эксперимента — принимать жизнь или, скорее, утверждать жизнь? Вся книга — это беспокойство о наследии и смерти. Оно мучит и родителей, и детей (когда, наконец, ты почувствуешь ответственность? чем ты ответишь за свою жизнь и свое наследуемое имя?).
Ну, так вот: теперь — уже без уловок — я отвечу на Ваш вопрос: я никогда так и не научился жить. Совсем не научился! Научиться жить — это, наверное, значит научиться умирать, научиться принимать человеческую смертность в абсолютном смысле слова (без спасения, без воскресения, без воздаяния) — не ради себя и не ради другого. Уже у Платона звучит старый философский наказ: философствовать — это значит учиться умирать.
Я верю в эту истину, но не безоглядно. Я все меньше способен принять смерть. Все мы — временно здесь проживающие (с геополитической точки зрения, представленной в «Призраках Маркса», в нашем мире, самом неравноправном из всех когда- либо существовавших, главное внимание должно быть обращено на миллиарды живых существ — людей или нелюдей — которым отказано не только в элементарных «правах человека», сформулированных вот уже два столетия назад и постоянно расширяющихся, но в самом праве на жизнь, которая стоит того, чтобы ее прожить). Но мне никак не дается умение-умирать или, если угодно, умение-жить. Тут я до сих пор ничему не научился, ничего не приобрел, а все отсрочки истекают. И не только потому, что я, наряду с другими людьми, являюсь наследником столь многих вещей — хороших или ужасных: большинство мыслителей, с которыми я был связан, уже умерли, и меня все чаще называют «пережитком» или «пере-жителем» (survivant), последним представителем «поколения», условно говоря, 60-х годов. В строгом смысле слова это не так, и потому это вызывает у меня не только возражения, но и меланхолический бунт. К этому теперь добавляются неотложные проблемы здоровья, вопрос выживания и отсрочки; они всегда, буквально каждую минуту, преследовали меня, а нынче они подавно звучат по-другому.
Я всегда интересовался вопросом пере-жизни. Это не простая добавка к жизни или к смерти. Пере-жизнь изначальна: жизнь и есть пере-жизнь. Пережить в обыденном смысле слова — значит продолжать жить, но также и жить после смерти. Вальтер Бенья- мин, говоря о переводе, подчеркивает различие между, с одной стороны, «пережить» (iiberleben), жить после смерти (так, книга может пережить автора, а ребенок — родителей) а, с другой стороны, «жить дальше» (fortleben, living on), продолжать жить. Все понятия, которые помогали мне в работе, особенно понятия следа и призрачности, были связаны с «пере-жизнью» как со своим структурным и, строго говоря, изначальным измерением. Она не происходит ни из жизни, ни из смерти. Это относится к так называемой изначальной скорби, которая не ждет настоящей смерти.
Корр. — Вы употребили слово «поколение», причем с известной осторожностью. Как по-вашему; что Вы передаете нам от этого поколения?
Ж. Д. — Я несколько вольно пользуюсь здесь этим понятием. Можно быть «анахроническим» современником некоего «поколения» — бывшего или будущего. Можно быть верным тем, кого причисляют к моему «поколению», можно стать хранителем общего, но раздельного наследия. Всё это означает две вещи. Прежде всего, это необходимость придерживаться (подчас против всего и против всех) каких-то общих требований, предъявляемых ко всем: от Лакана до Альтюссера, через Левинаса, Фуко, Барта, Делёза, Бланшо, Лиотара, Сару Кофман и т. д., не говоря уже о стольких ныне здравствующих мыслителях — писателях, поэтах, философах и психоаналитиках — от которых я тоже кое-что унаследовал, а кроме того, о зарубежных исследователях, более многочисленных и подчас более близких.
Этим самым я метонимически обозначаю также некий неуступчивый, можно сказать, неподкупный («неподкупные»: так называла нас Элен Сиксу), этос письма и мысли: он ни перед чем не останавливается, даже перед философией; не боится ни общественного мнения, ни средств массовой информации; не робеет перед воображаемым читателем. В противном случае все эти страхи могли бы принудить нас к упрощениям или вытеснениям. А отсюда строгость вкуса — к тонкостям, парадоксам, апориям. Это предпочтение навсегда остается требованием. Оно объединяет не только тех, кого я произвольно — т. е. несправедливо — упомянул, но также всю ту среду, которая их поддерживала. Речь идет о досрочно закруглившейся эпохе, а не только о той или иной личности. Необходимо спасти эту эпоху, любой ценой добиться ее возрождения. Эта ответственность не терпит отлагательств: она призывает к непреклонной борьбе с доксой, с теми, кого сейчас называют «интеллектуалами при СМИ», с теми, чьи речи заранее отформатированы под шаблон, с теми, кто господствует над средствами массовой информации, в свою очередь подвластными политикоэкономическим, а также нередко издательским и академическим лобби. Все они, конечно, всегда выдают себя за европейские или же всемирные. Мы должны сопротивляться средствам массовой информации, но не избегать их. По возможности их нужно развивать, помогать им становиться более разнообразными, напоминать им об ответственности.
Одновременно будем помнить, что это была «счастливая» эпоха, которая, конечно же, вовсе не была безмятежной. Различия и споры бушевали в этой среде, которая была какой угодно, но только не однородной, не такой, которую можно было бы обобщить идиотским лозунгом «мысль 68» (и этот лозунг, и сам главный обвинитель руководят ныне и прессой, и университетом[163]). Даже если иногда верность облекается в форму неверности и разрыва, все равно следует хранить эту верность различиям, т. е. продолжать дискуссию. Что касается меня, то я и сейчас продолжаю спор, например, с Бурдье, Лаканом, Делёзом, Фуко: они по-прежнему интересуют меня гораздо больше, нежели те, на кого работает пресс прессы (разумеется, есть и исключения). Для меня этот спор — живой, я его берегу, я не хочу, чтобы он стал плоским, унизился до поношений.
То, что я сказал здесь о моем поколении, относится также и к прошлому — от Библии до Платона, Канта, Маркса, Фрейда, Хайдеггера и др. Я не хочу ни от кого из них отказаться, я просто не могу этого сделать. Знаете ли, учиться жить — это всегда нарциссическое занятие: мы хотим жить как можно дольше, ищем спасения, упорно возделываем те пространства, которые крупнее и мощнее нас, но составляют часть нашего маленького «я», которое они бесконечно обнимают и превосходят. Требовать, чтобы я отказался от того, что меня сформировало, от того, что я так любил, — это значит требовать моей смерти. В этой верности есть нечто от инстинкта самосохранения. Например, отказаться от трудных формулировок, от складок текста, от парадоксов, от наслаивающихся противоречий — только потому, что все это якобы нельзя понять, или же потому, что такой-то журналист, не умеющий читать и даже не способный прочесть заглавие книги, утверждает, будто из-за этого читатель или слушатель тоже ничего не поймут, а, значит, пострадает коммерческий рейтинг программы и зарплата журналиста, — для меня все это недопустимо и непристойно. Как если бы мне навязывали выбор: либо согнуть спину и пойти в услужение, либо умереть идиотом.
Корр. — Вы изобрели некую форму — писание, письмо пере- жизни; она вполне соответствует этому неспокоиству верности. Это — писание наследственного обета, сохраненного следа, врученной ответственности.
Ж. Д. — Если бы я изобрел мое письмо, я бы сделал его перманентно революционным. В каждой ситуации следует создавать соответствующие способы показа, изобретать закономерности уникального события, учитывать получателя сообщения — предполагаемого или желаемого; и одновременно настаивать на том, что это письмо может оказать на читателя определяющее влияние, научить его читать то и «жить» тем, чего он до сих пор ниоткуда больше не мог получить. Хочется надеяться, что читатель от этого возродится, станет совершенно иным, что он сможет прочитать и прожить и прививки поэтического на философское, не смешивая одно и другое, и различные способы использования омонимов или апорий, и другие уловки языка — все то, в чем большинство видит лишь путаницу и не замечает их собственно логической необходимости.
Каждая книга содержит в себе педагогику, направленную на воспитание читателя. Массовая продукция, наводняющая прессу и издательства, не воспитывает читателей, она заранее воображает некоего уже запрограммированного читателя. В конце концов она формирует, заранее создает некоего среднего получателя. Ну а я, верный верности, уже в момент прочерчивания следа делаю его доступным всем и каждому — я просто не в состоянии адресовать его только кому-либо одному.
Каждый раз стремление к верности предает единичность другого, к которому мы обращаемся. Особенно в книгах общего содержания: мы говорим неизвестно кому, мы изобретаем и чертим силуэты, по сути, нам не принадлежащие. Все эти жесты — устные или письменные — ускользают от нас, начинают действовать независимо от нас, как машины или, скорее, как марионетки: см. об этом в «Бумаге для пишущей машинки» (2001)'. В тот момент, когда я решаюсь опубликовать «мою» книгу (никто меня к этому не принуждает), я становлюсь тем, что является и исчезает, словно тот бестолковый призрак, который так никогда и не научился жить. След, который я оставляю, означает одновременно и мою смерть (грядущую или уже наступившую), и надежду на то, что он меня переживет. Это не притязание на бессмертие, это структурная особенность. Вот я оставляю здесь клочок бумаги, ухожу, умираю: из этой структуры невозможно выйти, это — устойчивая форма моей жизни. Каждый раз, когда я отпускаю от себя что-то, когда я оставляю след, который «проистекает» из меня, но остается мне неподвластным, я вижу в письме свою смерть. Предельное испытание — оказаться обобранным, не зная, кому принадлежит то, чего я лишаюсь, кто и как станет наследником, да и вообще — будут ли у меня наследники. Это — вопрос, который в наши дни можно ставить чаще, чем раньше. Он неотступно преследует меня.
Время нашей технокультуры в этом отношении радикально изменилось. Люди моего «поколения» или, тем более, люди предыдущих поколений привыкли к определенному историческому ритму: они верили, будто знают, что такое-то произведение, в зависимости от его качеств, останется или не останется в веках — одном, двух или двадцати пяти, как Платон. Можно исчезнуть, а потом возродиться. Однако в наши дни ускорение способов архивирования, а также изнашивание и деструкция преобразуют структуры и сроки наследования. Вопрос о пере-жизни отныне мыслится в самых неожиданных формах.
Сейчас в моем возрасте я готов по этому поводу к двум противоречивым вариантам (поверьте, что и чувства у меня двойственные): с одной стороны, скажу с нескромной улыбкой, что меня еще и не начали читать, что хотя, конечно, существует немало очень хороших читателей (всего в мире, наверное, несколько десятков, причем среди них есть и писатели-мыслители, и поэты), но по сути, все это имеет шанс начаться лишь позднее; и одновременно, с другой стороны, могу предположить, что через две недели или через месяц после моей смерти больше ничего вообще не останется, кроме обязательных экземпляров в библиотеках. Клянусь, я одновременно думаю и то и другое...
Корр. — В средоточии этой надежды существует язык и прежде всего — французский язык. Когда мы читаем Ваши книги, мы чувствуем в каждой строчке всю силу Вашей страсти к французскому языку. В «Монолингвизме другого» (1996)[164] Вы даже называете себя «последним защитником и прославителем французского языка»[165]...
Ж. Д. — Языка, который мне не принадлежит, хотя это единственный язык, который я «имею» (да и то вряд ли!) в своем распоряжении. Опыт языка, конечно, несет жизнь. Но также и смерть, и в этом нет ничего оригинального. В силу ряда обстоятельств я — французский еврей из Алжира, принадлежащий поколению, рожденному до «войны за независимость»: однако и вообще евреи, и алжирские евреи имеют свои особенности. Я участвовал в удивительном преобразовании французского алжирского еврейства: мои прабабушка и прадедушка были еще очень близки к арабам по языку, обычаям и пр.
После постановления Кремьё (1870)[166] в конце XIX века следующее поколение уже обуржуазилось: моя бабушка, которая (из-за погромов в самый разгар дела Дрейфуса) выходила замуж почти тайно, в заднем дворе мэрии города Алжира, воспитывала своих дочерей так, будто они принадлежали к французской буржуазии (хорошие манеры 16-ю округа[167], уроки игры на фортепьяно). Затем пришло поколение моих родителей: в нем было мало интеллектуалов, были торговцы (мелкие и не очень), некоторые из них уже научились пользоваться колониальной ситуацией, стали единоличными представителями крупных фирм метрополии; сидя в десяти метровой комнатенке, без секретаря, они умудрялись представлять все «марсельское мыло» в Северной Африке (я лишь немного упрощаю). Затем пришел черед моего поколения: большей частью это были интеллектуалы — представители либеральных профессий, педагоги, врачи, юристы и др. В 1962 году почти все они перебрались во Францию[168]. Со мною это произошло раньше (1949). Именно с меня (вряд ли это преувеличение) начались «смешанные» браки[169]. Они были редкими, рискованными, с налетом трагизма и революционности. Подобно тому, как я люблю жизнь, люблю свою жизнь, я люблю и то, что меня создало, — а это, прежде всего, стихия языка — французского языка, который единственно я научился возделывать и за который единственно я могу считать себя более или менее ответственным.
Вот почему, когда я пишу, я обращаюсь с языком если и не извращенно, то буйно, неистово. Это — от любви. Любовь вообще всегда проходит через любовь к языку — не националистическую, не консервативную, но требующую попыток и испытаний. С языком нельзя делать невесть что, он существовал до нас, и будет существовать после нас. Если мы чем-то касаемся языка, то это нужно делать изящно, с уважением (неуважительным) к его тайному закону. Вот она — неверная верность: насилуя французский язык, я делаю это с обостренным уважением перед тем, в чем я вижу наказ, запечатленный в его жизни, в его эволюции. Я всегда читаю с улыбкой (иногда презрительной) сочинения тех, которые, не любя язык, думают, что насилуют его классическую орфографию или синтаксис (словно старые девственники, страдающие преждевременным семяизвержением), а он — великий французский язык, еще более недоступный, чем когда-либо, — смотрит и ждет: кто там следующий? Я жестко описываю эту смешную картину в «Почтовой открытке» (1980)[170].
Оставить следы в истории французского языка — вот что меня интересует. Я живу этой страстью — если не к Франции, то, по крайней мере, к тому, что французский язык смог включить в себя на протяжении веков. Я полагаю, что если я люблю этот язык, как я люблю свою жизнь, и подчас больше, чем я люблю того или иного коренного француза, то причина этого в том, что я люблю его как чужестранец, которого приняли в дом, который усвоил этот язык как единственно для него возможный. Страсть, для которой ничего не жалко!
Все алжирские французы — евреи или не евреи — испытывали то же, что и я. Те, кто приезжал из метрополии, были иностранцами — они представляли нормы, навязывали нормализацию. Это были модель, одежда или повадка, с этим нужно было смиряться, однако над французами из Франции смеялись. Когда из метрополии приезжал преподаватель с французским акцентом, он казался смешным! Язык для меня делался все дороже: ведь у меня всего один язык, да и тот не мой. Об этом особенном и вместе с тем обычном явлении я более подробно говорю в «Монолингвиз- ме другого». Индивидуальная история обострила во мне чувство этого всеобщего закона: язык нам не принадлежит — ни по природе, ни по сущности. А отсюда и воображаемые сцены — обладать языком, присваивать язык и даже брать с него колониальнонационалистические поборы.
Корр. — Вообще Вам трудно произносить слово «мы» — например, «мы, философы» или «мы, евреи». Однако номере того как воцаряется новый международный беспорядок, Вы, кажется, все более склонны говорить «мы, европейцы». Уже в «Другом курсе» (1991)', книге, написанной во время первой войны в Персидском Заливе, Вы говорите о себе как о «старом европейце», вернее, «метисе-европейце».
Ж. Д. — Два напоминания: во-первых, мне действительно нелегко говорить «мы», но иногда я так говорю. Несмотря на все проблемы, которые мучают меня по этому поводу, — начиная с чудовищной, самоубийственной политики Израиля и определенного рода сионизма. Для меня Израиль не представляет не иудаизм, ни диаспору, ни даже мировой или первозданный сионизм, который был многообразным и противоречивым; впрочем, в США существуют также разновидности христианских фундаменталистов, называющих себя подлинными сионистами. Их мощное лобби в администрации Буша больше влияет на общую ориентацию американо-израильской политики, чем сообщество американских евреев, не говоря уже о саудовских. Так вот, несмотря на все это и на многие другие проблемы вокруг моего «еврейства», я никогда не буду его отрицать.
В некоторых ситуациях я всегда скажу: «мы, евреи». Это мучительное «мы» — одно из главных беспокойств моей мысли; это мысль того, кого я не в шутку назвал «последним из евреев». Еврейство для моей мысли — то же, что молитва (euche) для Аристотеля: она ни истинна, ни ложна. Впрочем, это и в буквальном смысле молитва. В некоторых ситуациях я, не колеблясь, скажу: «мы, евреи», а также — «мы, французы».
Далее, с самого начала моей работы — и в этом вся деконструкция — я был чрезвычайно критически настроен по отношению к европеизму или же к европоцентризму в его модернистских формулировках, например, у Валери, Гуссерля или Хайдеггера. Я много писал в этом духе и об этих сюжетах (особенно в «Другом курсе»). Деконструкция вообще — это предприятие, которое многие считали, и вполне справедливо, жестом недоверия по отношению к любому европоцентризму. Когда мне сейчас приходится в некоторых ситуациях говорить «мы, европейцы» — это совсем другое дело. Все то, что может быть деконструировано в европейской традиции, вовсе не мешает тому, чтобы (именно из-за того, что уже произошло в Европе, из-за Просвещения, из-за сужения этого маленького континента и той огромной вины, которая отныне пронизывает всю его культуру — тоталитаризм, нацизм, геноцид, холокост, колонизация и деколонизация и др.) в наши дни и в нашей геополитической ситуации Европа, уже другая, но сохранившая свою память, могла (во всяком случае, я бы этого желал) сплотиться одновременно и против американской гегемонии (ср. доклады Вольфови- ца, Чейни, Рамсфельда и др.), и против арабо-мусульманского непросвещенного теократизма, лишенного политического будущего (стоит обратить внимание на противоречия, на протекающие ныне процессы, на гетерогенности внутри этих двух блоков и заключить союз с теми, кто сопротивляется им изнутри).
Европа обязана взять на себя новую ответственность. Я говорю сейчас не о ныне существующем европейском сообществе, как оно существует или видится в своем нынешнем (неолиберальном) большинстве, находясь под угрозой стольких внутренних войн (в этом смысле я большой пессимист), но о Европе грядущей, которая только ищет себя, географически — в Европе, но также и за ее пределами. То, что схематично называется «Европа», должно взять на себя ответственность за будущее человечества, за будущее международного права — это моя вера и надежда. В таком случае я уверенно скажу «мы, европейцы». Речь не идет о создании Европы как новой военной супердержавы, защищающей свои рынки и представляющей собой противовес к другим блокам, но о такой Европе, которая посеет семя новой политики, иного глобализма. Для меня это — единственно возможный выход.
Эта сила пришла в движение. Даже если ее мотивы до сих пор неясны, ее, я думаю, уже ничто не остановит. Когда я говорю «Европа», то я имею в виду именно Европу иного глобализма, преобразующую понятие и практики суверенности международного права и обладающую настоящей военной силой, независимой от НАТО и от США, — такой военной мощью, которая не была бы ни нападающей, ни обороняющейся, ни превентивной. Тогда она сможет осуществлять немедленное вмешательство в горячих точках и наконец-то обеспечивать уважение к резолюциям новой ООН и их выполнение (например, в Израиле и в других местах). Из этого места можно будет лучше мыслить некоторые образы светскости, например, социальную справедливость и другие, столь многие, европейские традиции.
(Я только что сказал: «светскость». Позвольте мне сделать здесь пространное отступление. Речь идет не о чадре в школе и не о вуали на свадьбе. Ни минуты не колеблясь, я поставил свою подпись под долгожданной, смелой инициативой Ноэля Маме- ра[171]: хотя гомосексуальный брак — это пример давней традиции, начатой американцами в прошлом веке под названием «социального неповиновения», но не как вызов Закону, а как неподчинение существующим юридическим установлениям во имя некоего лучшего закона — грядущего или уже существующего в духе или букве Конституции. Так вот я «подписал» этот документ, так как нынешний правовой контекст представляется мне — в том, что касается прав гомосексуалистов — несправедливым: лицемерным и двусмысленным и по духу, и по букве.
Если бы я был законодателем, я бы предложил просто- напросто убрать понятие «брак» из гражданского светского кодекса. Брак как ценность — религиозная, сакральная, гетеросексуальная, с обетом рождения потомства, вечной верности и др., — это уступка светского государства христианской церкви, в особенности, в вопросе о моногамии. Этот вопрос не возникал ни у евреев (моногамия была навязана европейцами евреям только в прошлом веке, и несколько поколений назад она вовсе не была обязательной среди магрибских евреев), ни у мусульман, это хорошо известно. Устранив слово и понятие брака, эту двусмысленность, это религиозно-сакральное лицемерие, которому не место в светской конституции, их можно было бы заменить договорным «гражданским союзом», чем-то вроде обобщенного «гражданского союза солидарности» — только усовершенствованного, утонченного, хорошо продуманного — между партнерами, пол и число которых не должны навязываться правилами.
Те же, кто захотел бы связать себя узами «брака» — к которому я, впрочем, отношусь с уважением, — могли бы заключить брак в присутствии авторитетного лица той или иной, выбираемой ими религии: так обстоит дело в тех странах, которые допускают религиозное освящение гомосексуальных браков. Одни могли бы соединиться тем или же иным способом, другие — обоими способами, третьи — вообще не связывать себя ни светским, ни религиозным законом. Тут я заканчиваю отступление о супружестве. Сказанное мною — утопия, но я, пожалуй, начну отсчитывать ее время.)
То, что я называю «деконструкцией», даже когда она направлена против чего-то в Европе, — есть нечто европейское, это европейский продукт, это отношение Европы к самой себе как опыт радикальной инаковости. Начиная с эпохи Просвещения Европа постоянно себя критиковала, и в этом наследии, открытом для усовершенствования, есть шанс для будущего. По крайней мере, я хотел бы на это надеяться, а потому меня возмущают высказывания тех, кто считает Европу безвозвратно обреченной, будто она порождала лишь одни преступления.
Корр. — В том, что касается Европы, не воюете ли Вы сами с собой? С одной стороны, Вы отмечаете, что события 11 сентября похоронили старую геополитическую грамматику суверенных держав, обозначив тем самым кризис определенного понятия политики, которое Вы определяете как собственно европейское. С другой стороны, Вы сохраняете связь с этим европейским духом, и прежде всего — с космополитическим идеалом международного права, закат (или выживание) которого Вы как раз и описываете...
Ж. Д. — Нужно подвергнуть всё космополитическое «снятию» (Aufheben) (ср. «Космополиты всех стран, еще усилие!», 1997[172])! Ведь слово «политика» — греческое, это понятие — европейское: оно всегда предполагало ту или иную форму полиса — автохтонного, связанного с определенной национальной территорией. Но каковы бы ни были разрывы внутри этой истории, это понятие политики всегда остается преобладающим, — даже теперь, когда многие стремятся его расчленить (так, суверенность государства уже больше не связывают с определенной территорией, коммуникациями, а также военной стратегией), и это расчленение ввергает в кризис старое европейское понятие политики. А также — понятие войны, различия между гражданским и военным, между национальным и международным терроризмом. Я подробно говорил об этом в других местах («Хулиганы», 2003 и «Понятие 11 сентября», 2004).
Однако вряд ли стоит гневаться на политику. Или на суверенность, которая в некоторых ситуациях является благом, например для борьбы с всемирными силами рынка. Но тут тоже речь идет о европейском наследии, которое нужно одновременно и сохранять, и преобразовывать. В «Хулиганах» (2003) я говорю то же самое о демократии как европейской идее, о том, что в должном виде она по-настоящему никогда не существовала и не существует, но лишь грядет. Это мой обычный жест, я не могу его обосновать, я могу только сказать: это я, на этом я стою...
Я воюю с самим собой, это верно, Вы даже не знаете, чтб это за война, насколько она ужаснее всего, что только можно себе представить. Я говорю взаимно противоречивые вещи, между которыми есть реальное напряжение: они меня создают, побуждают к жизни, но они же меня и убьют. Эта война для меня мучительна, но я знаю, что это — жизнь. Я успокоюсь только вечным покоем. Итак, я не могу согласиться с этим противоречием, принять его, однако знаю, что именно оно сохраняет мне жизнь, заставляет ставить все тот же вопрос — «как научиться жить?».
Корр. — Вы уже давно размышляете о связях между знанием и властью, между исследовательским институтом и государством. Можно ли сказать, что для вас прочная вера в «Завтрашний день европейских гуманитарных наук»[173] основана на некоем европейском обетовании ?
Ж. Д. — То, что я называю университетом завтрашнего дня, не должно быть запасником прошлого, это должно выполнять миссию, закрепленную в самом понятии университета. Это понятие — европейское и относительно недавнее, требующее безусловного исследования истины. Иначе говоря, — свободы в познании, критике, постановке вопросов, в сомнениях, вне каких-либо ограничений, навязанных политической или религиозной властью. Важный момент — это Кант, который говорил, что по рангу философия ниже всех — ниже медицины, права и теологии, потому что философия наиболее удалена от власти; однако ее преимущество в том, что она должна свободно высказывать все, что считает истинным — при условии, что это говорится в стенах университета, а не за его пределами. В этом последнем я с Кантом не согласен. В изначальном понятии университета заложено абсолютное требование безусловной свободы мысли, слова, критики.
Корр. — С этой точки зрения, как рассматривать случай с «отрицателями», с теми, кто не верит в реальность холокоста, в существование газовых камер ?
Ж. Д. — У нас есть право ставить любые вопросы. Но если на вопрос отвечают фальсификациями или противоистинностными суждениями или жестами, которые уже не относятся к честному познанию или к критической мысли — то это уже другое, это — некомпетентность или намеренные манипуляции, за которые следует наказывать, как наказывают плохого ученика. Статус профессора не позволяет говорить в университетах невесть что, хотя саму возможность задать вопросы, заново приняться за исследование нужно сохранить. Когда Фориссон просто говорит: «Предоставьте мне право вести исторические исследования, предоставьте мне право не верить на слово тому или иному свидетельству», то я бы лично считал: пусть себе он работает. Но когда он пытается, вопреки большому количеству доказательств, довести критические вопросы до утверждений, недопустимых с точки зрения удостоверенной и доказанной истины, тогда он просто человек некомпетентный и вредоносный. Но прежде всего — именно некомпетентный и, следовательно, недостойный быть профессором в университете. В этом случае спор невозможен[174]. Однако в принципе университет остается единственным местом, в котором критический спор должен остаться безусловной возможностью. Это — наследие, за которое я держусь, даже если мое отношение к университету остается сложным. Это европейское наследие, это наследие греческой философии, которое больше нигде не проявилось. Несмотря на все де конструктивные вопросы, которые я ставлю по поводу этой философии, я по-прежнему говорю ей «да»; я бы никогда не предложил выбросить ее на свалку. Я никогда не поворачивался спиной ни к философии, ни к Европе. Мои жесты другие. Я никогда не скажу «забудьте о Европе и да здравствует философия!»... Но я также не скажу: «брак — это основополагающая ценность общества».
Корр. — В двух последних книгах — «Конец света, каждый по-своему», и «Овен» (обе — 2003) вы вновь обратились к великому вопросу о том, как спастись, как перескорбеть, короче — как пережить? Если философию можно определить как «заботливое предвосхищение смерти» (см. «Дарование смерти»)[175], можно ли рассматривать деконструкцию как непрестанно действующую этику пере-жизни ?
Ж. Д. — Работа «Дарование смерти», помимо прочего (например, новой критической интерпретации ответственности, которая, согласно Паточке, должна быть европейским делом), это — попытка иного прочтения [библейской истории] Авраама, а также — Киркегора. Несмотря на мое огромное восхищение этим мыслителем, я попытался показать, что он, быть может, христианизировал историю жертвоприношения Исаака. Я сожалею, что не поставил тогда вопрос о христианском браке, как я это сделал недавно в «Клятвопреступлении» (см. в номере «Лэрн»[176]).
Как уже говорилось, с самого начала, еще до того, как пере- жизнь стала моим личным опытом, я подчеркнул, что пере- жизнь — это новое понятие, которое создает саму структуру того, что мы называем экзистенцией, — Da-sein, если угодно. Мы — часть пере-жизни в структурном смысле слова, мы отмечены структурой следа, завещания. Однако при всем этом я не хочу примириться с такими истолкованиями, которые помещают пере-жизнь на стороне смерти, прошлого, а жизнь — на стороне будущего. Нет, деконструкция всегда на стороне «да», на стороне жизнеутверждения.
Все что я сказал, по крайней мере, начиная с «Шага» в «Краях — философии» (1986)[177] о пере-жизни как осложнении оппозиции между жизнью и смертью, основывается для меня на безусловном утверждении жизни. Пере-жизнь — это жизнь по ту сторону жизни, нечто большее, чем жизнь; то, что я говорю, не призывает к смерти, напротив, утверждает живущее — то, что предпочитает смерти жизнь и пере-жизнь — не какие-то жалкие остатки, но наиболее интенсивную жизнь. Меня никогда так сильно не преследовала необходимость смерти, как в моменты счастья и наслаждения. Наслаждение и слезный страх перед подстерегающей смертью — это для меня одно и то же. Когда я вспоминаю свою жизнь, я склонен думать, что мне повезло любить даже несчастливые моменты моей жизни, благословлять их (почти все, за одним исключением). Когда же я вспоминаю счастливые моменты, я, конечно, и их благословляю, хотя они влекут меня к мысли о смерти, к самой смерти — как то, что уже ушло, закончилось...
* * *
Деррида — философ. И он ведет себя как философ, чувствуя приближение смерти. Эта тема была близка ему и раньше, но теперь болезнь взяла за горло, и отсрочка истекает. Переживания дают почву для мысли и оттачиваются в категории. Как и раньше, он отходит от привычной бинарной оппозиции (жизнь vs смерть) и, нарушая ее симметричную структуру, вводит новый элемент — «пере-жизнь» (survie). По-французски это слово значит «выживание» или «жизнь после смерти». Но смысл, придаваемый этому слову у Деррида, далек от того, что задано словарем: это не лексический, но семантический неологизм. Он делает из «пере-жизни» посредника, равного по силе жизни и смерти, но более близкого к жизни. Это слово и понятие — «пере-жизнь» — встречалось у Деррида и раньше, но сейчас, на пороге смерти, оно звучит весомо и напряженно. Русского аналога этому слову в форме существительного — кроме как «пере- жизнь», кажется, нет. «Переживание», «пережитие» ведут в другие семантические края. Предельная философская задача — научиться умирать, а вместе с тем научиться жить. Тогда, может быть, пере- жизнь, — это мастерская обеих наук, обоих умений?
«Наконец-то научиться жить» — это изречение рассматривается в разных работах, особенно, как уже говорилось, — в «Призраках Маркса». Странная фраза: кто должен научиться и у кого? Что это значит — «научиться жить»? Почему «наконец-то»? Что это — назидание учителя ученику, отца сыну, господина рабу? О чем речь — об опыте, воспитании, дрессировке? «Наконец- (то)» — это значит на границе между жизнью и смертью. «Учиться жить» — иначе, лучше — нужно не столько среди живых, сколько среди «призраков», «фантомов»: этого требует справедливость, память, сам механизм наследования, смены поколений. Самостоятельно научиться жить — невозможно: это логический и одновременно экзистенциальный запрет. Научиться жизни можно только от других — тех, кто сам находится между жизнью и смертью, в «пере-жизни». Для этого нужно включить в область значимого и сообщество мертвых, сообщество жертв — войн, насилия, гнета (политического, империалистического, националистического, расистского, колониального, сексистского и пр.): в любом случае ответственность живых простирается шире и дальше, чем их буквально понимаемая современность.
Это — некролог, — сказал Деррида, прочитав текст своего интервью в газете, и напрасно друзья возражали: нет, это след — след жизни. Этот текст и в самом деле был философским завещанием: ему важно было успеть сказать ясно и просто то, что раньше, быть может, говорилось неясно и сложно. Нужно успеть понять: что и кому я оставляю, с кем и с чем я остаюсь? Перед смертью человек вообще, и тем более философ, определяет свое место среди потомков и предков. Потомки его, кажется, даже пугают: кто станет наследником, да и найдутся ли таковые? В противоположность потомкам, предки и значимые современники, которых уже нет в живых, — это надежная опора. Мы помним о былых яростных сражениях Деррида с Леви-Строссом и Соссюром, Руссо и Фуко, Лаканом и Платоном. Эти споры французских 60-х сохранили свой смысл и поныне. Стройными рядами в этом царстве пере-жизни стоят отныне Альтюссер и Барт, Фуко и Лакан, а из более далеких предков — Платон, Кант, Маркс, Фрейд, Хайдеггер. Все эти люди, утверждает Деррида, — во мне, они — я сам, поэтому верность им есть не что иное, как мой собственный инстинкт самосохранения. Ошибается тот, кто стрижет 60-е под одну гребенку: они вовсе не были едиными и однообразными. Это общее, но «раздельное наследие», было досрочно похерено, а сейчас нам предстоит возродить его как полезное средство против усредняющих современных тенденций, против тех СМИ, которые не развивают читателя, а принижают его.
«У меня один язык, да и тот не мой». Отметим, что в русском переводе этого дерридианского высказывания Деррида возникает непредусмотренное им смысловое созвучие («не мой» = «немой», неспособный говорить). Любовь к тому, что не было своим, возможно, лежит в основе других трудностей жизненного пути. Я спросила его как-то: «Почему с Вами легче, чем с некоторыми французами?» — «Потому что я не француз». В своих работах, он добавлял: «я — метис-европеец». Деррида говорил о себе: «Я самый невеселый из поколения 60-х». Почему так? Быть может, соотнесение в себе разных языковых, культурных, социальных пластов и импульсов далось ему, по ряду причин, труднее, чем многим. Боль причиняло разное и многое, но он умел радоваться жизни. Араб по почве, еврей по крови, француз по языку и культуре, он, наверное, был скорее европейцем — особенно, если думать, как он всегда стремился, не только о Европе настоящей, но и о Европе грядущей (a venir — Деррида специально пользуется в подобных случаях не словом «будущий», которое естественно влечет новое на место старого, но словом «грядущий», в котором больше событийности и, стало быть, меньше непреложности).
Ведь и деконструкция — тоже европейский плод, жест европейской самокритики, в котором есть шанс нового, а значит и форма недоверия европоцентризму. А в личном плане — это и война с самим собой, когда теоретические противоречия пронзают реальной болью и подтверждают: это — жизнь. А жизнь — движение. Метафора пути — одна из основных у Деррида, причем нередко путь строится как поворот, оборот, опасное хождение по краю; выход за пределы круга — важнейшая метафора деконструкции. Метафора препятствия тоже многое держит на себе: путь не прямой и не гладкий, он изборожден различного рода пределами, границами, за которые просто так не выйдешь. А движение с препятствиями — это не игра, а каторжный труд со своими навязчивостями, со своими повторами: кажется, будто деконструкция упрямых привычек мысли и практики стала его обетом, который любой ценой должен быть выполнен.
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 2. Пере-жизнь: последнее интервью Жака Деррида:

  1. Глава восьмая «Сто понятий» Жака Деррида: материалы к концептуальному словарю
  2. Глава третья Наследие и пере-жизнь
  3. Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи)., 2011
  4. Философия Гегеля есть последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии.
  5. § 2. Деконструкция как пере-мысль: что, как, для чего?
  6. Глава третья Деррида: «необходимое и невозможное»^
  7. Деконструкция логоцентризма Леви-Строса, произведенная Жаком Дерридой
  8. § 4. Рикёр - Деррида: спор о метафоре
  9. Вместо предисловия: Встречи с Деррида - экзистенциальные контекст
  10. § 3. Деррида в России: перевод и рецепция Этапы освоения
  11. § 1. Философский язык Деррида: методологические проблемы
  12. § 2. Попробуем пересказать Деррида: шаг за шагом...
  13. Указатель слов-понятий из лексикона Деррид
  14. ЛЕКЦИЯ 6 ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ (М. Хайдеггер и Ж. Деррида об искусстве)
  15. ЛЕКЦИЯ 3 ПРОБЛЕМА ДОКУМЕНТА (Дж.Уолл—Ж.-Ф.Лиотар/Ж. Деррида)
  16. АКТУАЛЬНЫЕ ИНТЕРВЬЮ
  17. Интервью (2)
  18. ИНТЕРВЬЮ КАК ТЕКСТ
  19. Интервью (1)
  20. Интервью