<<
>>

§ 1. Первая створка: «демократия -

А теперь вернемся к разбираемому нами докладу Деррида «Резон сильнейшего». Приглядимся к тому, как строится повествование, какими элементами оперирует философский язык Деррида.

Надо полагать, что дерридианский замысел состоял в том, чтобы прояснить смысл понятия «демократия», но — прояснить и декон- струировать. А потому в тексте мы обнаруживаем ряд словесных ассоциаций, через которые Деррида подбирается к антиномично- сти понятия «демократия». Я полагаю, что ассоциативным ядром, сближающим понятие «демократия» и слова: le tour, la tour, le retour: «оборот, башня, колесо оборотов и возвращений», является слово-образ «круг» — именно оно в данном тексте, говоря словами Деррида, выполняет функцию «мотива и Первого Движущего»1. Тому, кто откроет текст вне контекста, может показаться, что слова le tour, la tour, le retour и определяют главную тему повествования. Однако, забегая вперед, скажу, что они здесь — один из смысловых слоев, позволяющих продемонстрировать смысловую открытость понятия «демократия», а значит, в какой-то мере, его неполноту.

Деррида словно возвращает нас в историю социальных отношений и в историю понятий, с ними связанных. Ведь для того чтобы уяснить, в каком смысле мы сегодня демократичны, нужно осознать, что значит быть «наследниками этого слова». Так, в связи с образом круга появляется и образ колеса — как технического изобретения, многое изменившего в человеческой судьбе, но также и как орудия пытки, на котором вращается привязанная за руки и за ноги жертва, осужденная на казнь колесованием. В эту отдаленную историю демократии могут быть так или иначе вписаны — как слова, понятия, образы, метафоры — и гончар, и скульптор, и строитель, и архитектор. Непрерывная цепочка ассоциаций и образов, привлекаемых Деррида, все ближе подводит нас к тому, что можно было бы уже счесть хотя бы внешними параметрами демократических институтов: например, к круглым формам афинского собрания на агоре или полукруглым формам организации пространства в западных институтах парламентской демократии.

Но в этом рассказе получается так, что само слово «демократия» нельзя помыслить, прежде чем «колесо истории» не сделает все нужные обороты.

Представить себе демократию как пространство ротации и оборота — трудно, правда, некоторые подсказки в тексте Деррида появляются все чаще. Например, он вводит в рассказ следующие элементы: «обороты колеса», «технические нововведения, связанные с использованием вращательного движения», а это наводит нас на мысль о том, как в истории человечества, или, иначе, в истории очеловечивания человека складывалась способность осознавать себя суверенным. Деррида словно подсказывает нам, что образ круга и возвратного действия выражает и природу мышления человека, который должен уметь самоидентифицироваться, возвращаться к себе самому, указывая на себя автономным (читай: само- законным) жестом. Вместе с тем «круговращение» — это не только способ самоопределения человека, это и способ осуществления его суверенности, автономности. Именно так у Деррида связаны политический и когнитивный контексты разума, что открывает выход в область практической политики. И Деррида использует эту возможность в своем тексте. Так, процесс обсуждения на агоре тоже движется по кругу, катится как колесо, предполагает переход к другому и возврат к себе. Возврат к себе в процессе движения по кругу — это и есть то, что можно считать идеей самости (ipse), которая подталкивает нас к самоопределению, к самодетерминации. Ведь народ принимает решения, которые касаются его самого, и это — момент рефлексивный: я решаю свою судьбу, и если решение принято, я далее обязан его выполнять — сам или с помощью других людей, делегируя им определенные полномочия, и т. д.

Речь здесь пока еще идет, полагает Деррида, о домашинной и дотехнической самодетерминации, об автономии в наиболее общем смысле, о способности дать себе силу, закон, «собрать себя», «реапроприировать себя», наряду с другими. В трактовке всех этих вопросов Деррида почти не расстается с уже многократно упоминавшейся книгой Бенвениста, посвященной истории европейских социальных институтов параллельно с используемыми при этом слово-понятиями: Деррида идет за Бенвенистом, а мы идем за Деррида.

Так, он напоминает, что греческое изречение gnothi seaton было некогда переведено на латинский как cognosce te ip- sum (познай себя самого), причем под ipse могли подразумеваться отец, муж, сын, брат, собственник, обладатель, сеньор. В этот же ряд далее удобно встраиваются суверен и суверенность (например, национального государства), предполагающая власть и силу (kratos). Итак, самость — ipse (перевод греческого autos) выступает как власть, позволяющая сказать «я могу»: она возникает в результате некоего собирания себя в ходе совместной жизни многих людей, и все эти старые слова и значения в той или иной степени переходят и в область современной демократии. Демократия предполагает, что мы живем совместно с себе подобными, причем идея кратоса или кратии (а тем самым и идея «прав сильного и сильнейшего») тут обязательно присутствует, еще до какой-либо идеи суверенитета (выше уже говорилось, что слова autos, ipse нельзя отнести к кому угодно: они обозначают мужа, отца, владельца, обладателя). Доводя эти ряды метафорических аналогий до современности и добавляя к ним мотив критики «фаллоцентризма», т. е. различных конфигураций мужской гегемонии, как семейной, так и социальной, Деррида строит свой образ современной политической философии. Он именует ее «политической теологией» и представляет в виде развернутой формулы: «фалло-патерно- филио-фратерно-самоцентризм»[322]. Более конкретные социальные позиции и более абстрактные значения в этих цепочечных обозначениях пересекаются и поддерживают друг друга.

Современные формы демократии всегда предполагают силу (kratos), которая определена суверенной властью (kurios, kuros): это — власть решать, подчинять себе, давать силу закона, это власть и самость народа (demos), его суверенитет, осуществляющийся в кругообразной форме. Поясняя эту мысль, по-прежнему опирающуюся на метафору и выраженную в метафорической форме, Деррида ссылается на Алексиса Токвиля и его книгу «Демократия в Америке». Кругообразность Токвиль некогда считал формой реализации народовластия, которое до той поры мыслилось лишь как утопия.

В кругообразности общества он видит систему, которая сама собой управляет: ему казалось даже, что народ в Америке действует как Господь Бог во Вселенной. Мы видим, как метафорический регистр философского языка Деррида, в котором он пытается объективировать демократию, расширяется: в него уже попали и круг, и пытка, и круговое движение, и токви- левский народ как Бог во Вселенной, и чистая энергия «Первого Движущего», по Аристотелю. Любое циклическое, круговое и сферическое движение связано с вечностью движения как такового. Округлость и вращение затрагивают и геометрический круг, и представления о шаровидности Земли, и процесс «мондиализа- ции» (mondialisation), или глобализации, равно как и самоубийственный механизм автоиммунитета — саморазрушения при попытках защититься от внешней опасности.

И всё это, получается, суть не что иное, как модусы существования демократии. Стало быть, идея демократии предполагает окружность контура и видимую форму, эйдос, идеал. Но в какой- то момент нас начинает волновать ее неопределенность — именно потому, что сама идея демократии уже появилась, и ее смысл (ее знак, образ, слово, ее Другое) в философском языке Деррида есть круг. Колесо вопроса проворачивается, но мы пока мало куда продвинулись. Зафиксировав эту неопределенность, идем дальше, к следующему, как бы поясняющему слову этого ряда. Опираясь на омонимию или же на этимологическое родство слов, Деррида продолжает накручивать ассоциации. Вслед за колесом и кругом появляются хитроумность (гоиёе может значить «хитроумный», тогда как roue, напомним, это и есть колесо), далее мошенничество, плутовство (rouerie), хулиганство (хулиган: le voyou). В этот же концептуально-метафорический ряд попадает и разгул (бёЬаисЬе): первое значение этого французского слова — перерыв в труде, безработица, кризис, связанный с нехваткой рабочих мест, но также и развращенность, распущенность, беспутность. По этому поводу Деррида напоминает нам, что еще у Платона портрет демократа сочетал в себе моменты свободы (eleutheria) и распущенности (ех- ousia), а также возможность свободного выбора того, чтобы всему этому предаваться[323].

Но почему, спрашивается, и здесь, и дальше мы наблюдаем эту свободу, эту свободную игру внутри понятия? Попробуем подойти к этому важному моменту поближе.

В наших попытках помыслить (представить, описать) демократию в философском языке Деррида, мы каждый раз получаем тот или иной метафорический ряд, который окрашивает все способы существования демократии — как процесса, результата, события, образа, понятия и др. Все уже осуществленные этимологические экскурсы дают нам некоторое предпонимание демократии. В ней мы отмечаем два составных момента: «демос» (народ) и «кратос» (власть), а в основе ее механизма видим чередование и смену состояний[324]. Свобода в демократии — это способность делать то, что хочешь, решать, выбирать, самоопределяться (определять себя), быть господином самого себя (еще раз: греч. autos = лат. ipse). Без самости (ipse) нет и свободы[325], а свобода, открытость свидетельствует, говорит нам Деррида, о некоей неразрешимости в самом понятии демократии и в ее языке. Демократия есть имя некоего квазирежима, открытого к историческим трансформациям, наделенного внутренней пластичностью и бесконечной способностью к самокритике. К его метафорическим рядам можно предъявить какие угодно претензии, однако, пользуясь всеми свойствами метафорического языка, Деррида и в самом деле нащупывает важнейшие проявления апорийно- сти демократии. В самом понятии демократии имеется нечто вроде пустого места, открытого для построения будущего языка демократии: в этой пустоте как раз и сосредоточена, воплощена историческая неопределенность и неустойчивость демократии.

Таким образом, демократия — по сути, открытая структура — выглядит у Деррида как метафорический ассоциативный ряд, построенный на историко-философском материале, на текстах тех авторов, которые об этом писали. Так, например, и в демократии, как о ней говорил Платон, Деррида подчеркивает неопределенность и неустойчивость. Платон в «Государстве» сравнивал красоту демократии с яркой накидкой.

Платоновская демократия — яркая и «пестрая», к ней, так или иначе, относятся самые разные люди, она живая, разнообразная, изменяющаяся, а потому привлекает внимание людей слабых и непостоянных — прежде всего, женщин и детей[326]. В ней есть момент соблазна, разврата, разбоя. В «Государстве» Платон прямо говорит, что слово «демократия» не может быть названием конкретного уклада или формы правления. А Деррида, соглашаясь с Платоном, доводит его мысль до предельной апорийности. И в самом деле, демократия может быть какой угодно: монархической, тиранической, а в более поздние эпохи, наряду с монархической (конституционная монархия), также парламентской, народной, либеральной, христианской, а кроме того — военной, авторитарной и др. В этом контексте у Деррида возникает и вопрос об ином демократии. В наши дни понятие демократии, благодаря своей внутренней неопределенности и свободе, оказывается «единосущным» с любой политикой и формой правления: кроме мусульманских теократических режимов, все остальные формы правления считают (или же готовы считать) себя демократическими. Получается, что демократия есть политика, состоящая в открытости, в свободной игре характеризующего ее понятия и в его расширении[327] на новые контексты.

Мы уже говорили, напоминает Деррида, вновь обращаясь к своим этимологическим разысканиям и экспериментам, что греческое слово «демократия» было перенесено в латинский язык. Однако из этого не следует, что до этого переноса и расширения (в языке и в политике) греческое понятие демократии имело иной, однозначный смысл. В нем всегда была открытость и, стало быть, апелляция к контексту, в котором оно приобретало определенные очертания; и сейчас это так. Иначе говоря, и в античной Греции демократия была «сущностью без сущности», «понятием без понятия» — при том, что она всегда была важнейшим моментом размышлений о политике. Но это же видно и на современных примерах. Скажем, в Алжире подъем исламизма как антидемократическая тенденция вызвал приостановку демократического избирательного процесса: оказалось, что демократическим путем можно положить конец демократии — с целью уберечься от худшего.

Были разыграны и другие сценарии, в которых механизмы, формально демократические, привели к власти фашистские и нацистские режимы. Во всех этих случаях мы сталкиваемся со свободой «игры» в понятии демократии, а потому и с общей апорией демократии[328]. К тому же свобода и равенство, с которыми демократию нередко связывают во многих политических документах и программах, — образуют пары с подвохом: что может значить «равные в свободе»?[329] Ведь это не может не значить: неизмеримо, неисчислимо, «безусловноразные в свободе (курсив мой. — Я. А)»[330]. Да и как вообще определить равенство одной личности с другой? Не случайно ведь для воплощения фигуры «равного в правах» охотно выбирали «брата», так что демократия представала как сообщество братьев (сыновей, мужей, отцов — в семье и в нации), и это закреплялось как символическая фигура самого высокого равенства[331], которую Деррида всячески стремился деконструировать. В ходе реализации тех или иных сторон демократического процесса заостряется целый ряд практико-политических и философско-политических вопросов: должна ли демократия оставлять на свободе и у власти тех, кто может посягать на демократические свободы? На что можно опираться, рассуждая о демократии как таковой?

Эти вопросы оказываются особенно актуальными в связи с теми автоиммунными извращениями демократии, которым особенно подвержено современное общество. Играя словами, Деррида говорит, что в наши дни «communautd» [сообщество] все более предстает как «(auto)-со-immunity» [авто-со-иммунитет])[332]. В данном случае это может означать, что автоиммунитет, предполагающий защиту от вторжения извне, вводит в действие механизмы постоянной отсылки и отсрочки выборов и других демократических процедур, сохраняя и поддерживая свободу и неопределенность самого понятия демократии. Если обратиться к более конкретным механизмам демократии, то мы лишний раз увидим, например, что демократические правила голосования все время колеблются между двумя требованиями: исключить (или ограничить) права иммигрантов на территориях национальных государств или, напротив, предоставить всем «слабым» (в эту категорию войдут также несовершеннолетние, бедные, больные и др.) наиболее широкие права голоса: так, по очереди то одно, то другое отсылается за пределы демократии в процессе автоиммунизации. И обнаружить это нам помогают, согласно Деррида, процедуры деконструкции, показывающей, что у демократии нет собственного смысла (смысла самого по себе), нет сохраняющегося опорного «того же самого», а потому она и определяется ассоциациями, оборотами, образами, метафорами и другими риторическими тропами и фигурами.

Но и в других случаях демократия всегда выступает как нечто отсылающее в другое место и в другое время, и в этом процессе работают различные вербально-понятийные «инструменты» деконструкции: след и различАние (diffSrAnce) — запаздывание во времени и отступание в пространстве (этот последний момент не столь явно присутствует в семантике французского глагола difKrer, но почти всегда подразумевается у Деррида). При этом постоянно происходит то, что мы назвали отсрочкой, — запаздывание и другие формы реализации того, что можно назвать нетождественностью себе любой формы демократии. Так, в книге «Другой курс» (1989) вопрос об «отсроченной демократии» постоянно отсылает к инаковости другого, к разнородному, ассимметричному. Недаром, начиная с «Грамматологии» и «Различания», важнейшую роль в философском языке Деррида стало играть понятие следа как отклонения, разбивки, расстановки. Демократия — отсроченная, отличная от самой себя — может быть тождественна самой себе только в качестве не- самотождественной, запаздывающей, незаконченной и нескончаемой — по ту сторону всех завершений и ограничений, всех социальных неравенств, всего того, что есть в истории права, в принципе не тождественного справедливости'. Получается, что демократия ищет себе место на немыслимой границе между правом и справедливостью. Особенно важен здесь механизм различАния как открытости к другому, к опыту инаковости другого — гетерогенного, сингулярного, нетождественного, диссимметричного, гетерономичного. Грядущая (a venir) демократия отсылает нас не к идее или идеалу демократии, но, можно сказать, к квази-идее, квази-идеалу. Поэтому не случайно, полагает Деррида, что и в платоновской картине мира абсолютной демократии — нет: нет ни ее эйдоса, ни идеи, а если бы, говорит Деррида, нечто подобное и было, оно неизбежно стало бы апорийным, т. е. возможным и невозможным одновременно.

Еще Руссо в «Общественном договоре» писал: если строго трактовать термин «демократия», то придется признать, что подлинной демократии никогда не было и не будет[333]. И прежде всего потому, что в человеке нельзя рассчитывать только на его добродетели — по сути, сверхчеловеческие, такие как бдительность, храбрость, постоянство, сила. Если бы существовал «народ, состоящий из богов», то он бы управлял собою демократически, но людям столь совершенное правление не подходит[334]. В этой связи существенно, что и в кантовской работе «К вечному миру» людьми управляет «всемирная республика» (Weltrepublik), однако можно ли сказать, что союз людей всего мира является демократическим? Во всяком случае, демократия как философское понятие, согласно Деррида[335], есть то, что еще только должно состояться, случиться, произойти. Демократия есть единственная система и парадигма, которая предполагает право публично критиковать все что угодно, включая саму идею демократии, ее понятие, историю и имя. И этот ее момент — можно было бы сказать, критическая рефлексивность вместе с историчностью — отделяет нас от любых регулятивных идей, от всякой онто-тео-телеологии[336].

Такое отстранение от всего, сопряженного с телеологией, позволяет нам еще немного продвинуться в анализе концептуального языка Деррида в связи с демократией. Так, всяким телеологическим условиям возможности Деррида противопоставляет фигуры невозможного: того, что должно оставаться вне возможного порядка, подрывающего или нейтрализующего «чистую возможность события». Для того чтобы нечто, заслуживающее имени события, могло появиться, нам нужна, согласно Деррида, не автономия, а гетерономия — закон ответственности и решения другого: пусть даже и другого во мне, но в любом случае чего-то более важного, нежели «я сам» (ipse). Таким образом, заметим, Деррида — концептуально, теоретически — разделяет демократию и автономию, хотя практически это сделать «не-возможно» (im-possible)[337]. Но при том — необходимо, как необходимо разделить в языке, и прежде всего в философском языке — «суверенность» и «безусловность», «право» и «справедливость»[338]. Деррида определял демократию как философское понятие и одновременно как нечто такое, что только еще должно наступить (reste encore к venir)[339]. Разбираемый нами текст Деррида заканчивается словами, которые много раз цитировали: «Салют [привет] тебе, грядущая демократия! (La ddmocratie к venir, salut![340])». Нельзя сказать, чтобы это приветствие выглядело мотивированным в свете того, что ему предшествует в данном случае, а также в других местах[341], но это восклицание хочется запомнить — хотя бы как выражение желания, чтобы это когда-нибудь наступило...

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 1. Первая створка: «демократия -:

  1. Тесты
  2. Тема семинарского занятия № 11: Возникновение полисной демократии в Аттике.
  3. Тема семинарского занятия № 12: Государственное устройство Афин в эпоху расцвета демократии (V в. до н.э.).
  4. 20.1. Интернационализация экономики
  5. II. АРИСТОТЕЛЬ
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Глава шестая Диптих: демократия - разум
  8. § 1. Первая створка: «демократия -
  9. § 2. Вторая створка: - разум»
  10. От экономики к политике