<<
>>

§ 3. Покаяние и прощение

Отношения гостеприимства, прощения, покаяния[273] в течение ряда лет обсуждались на семинарах Деррида в Высшей школе социальных исследований. Что такое прощение? Откуда пришло это понятие? Может ли покаяние/прощение быть коллективным, политическим, историческим или только личным? Как и при каких условиях можно обсуждать его не только на этическом, но и на политическом уровне? Кто имеет право прощать? До какой степени можно прощать? Деррида подчеркивает: каждый раз, когда прощение оказывается на службе какой-то цели, пусть самой благородной (искупление, примирение, спасение и др.), когда таким путем ищется восстановление нормы (социальной, национальной, политической, психологической и др.), реальность прощения и его понятие оказываются «нечистыми».

Ведь прощение не является и не должно быть нормальным, нормативным или нормализующим: оно должно оставаться чем-то исключительным, невозможным — как если бы оно прерывало обычный ход вещей в их исторической временности.

Сам образ покаяния/прощения, а также язык, на котором мы о нем говорим, связан с религиозным наследием (можно сказать, «авраамовым» наследием[274], чтобы собрать вместе иудаизм, христианство и ислам). Деррида трактует этот язык как сложную, внутренне конфликтную традицию, которая имеет каждый раз свои особенности, но одновременно находится на пути универсализации. Понятие покаяния/прощения сейчас звучит по всему миру. На самых разных геополитических «сценах» со времен последней мировой войны множатся следы покаяния, а в роли кающихся выступают не только индивиды, но целые сообщества, профессиональные корпорации, главы церквей и государств: все они произносят слова раскаяния и «просят прощения». Эти слова и просьбы формулируются в языке, выходящем за рамки национальных языков, в том универсальном языке, который Деррида называет авраамовым. Во всех этих конкретных ситуациях речь идет о некоей универсальной потребности в памяти, в том, чтобы обратиться к прошлому и выразить свое раскаяние в терминах, выходящих за рамки национальных языков, национальных юридических правил и критериев.

Иногда этот вопрос смешивается, причем сознательно, с вопросами об извинении и сожалении, с практикой амнистии, с критериями срока давности обвинения и возможности его снятия — некоторые из этих вопросов связаны со сферой права, в том числе уголовного.

И во всех этих случаях конкретных, релятивизирующих вину негоциаций Деррида использует язык деконструкции, чтобы показать все стороны покаяния/прощения как этической, социальной, политической проблемы. Конечно, исходить мы должны из того, что существует и непростительное — то, что не заслуживает прощения. Однако именно оно, непростительное, причем только оно собственно и взывает к прощению: ведь если прощать лишь то, что простительно, или того, кто по каким-то основаниям заслуживает прощения, то это никак не связано с собственно прощением. По-настоящему к прощению взывает худшее, непростительное, преступное: то, что в религиозном языке называется «смертным грехом». И здесь, подчеркивает Деррида, мы вновь сталкиваемся с апорией, которую можно сформулировать так: «прощение прощает только непростительное». Иными словами: прощение есть нечто невозможное или даже оно есть само невозможное: оно возможно лишь в том случае, если совершает нечто невозможное[275].

В предшествующие века совершалось немало непростительных преступлений, так что ново здесь вовсе не то, что они совершались, но то, что они стали известны широкому кругу людей и даже, можно сказать на условно-философском языке, стали достоянием некоего «универсального сознания»[276] (если представить себе высшую инстанцию, которая хранит весь человеческий опыт). Когда во Франции в 1964 году приняли закон об отсутствии срока давности применительно к преступлениям против человечности, это вызвало споры и столкновения мнений. Постараемся не потерять здесь концептуальное различие, важное для наших рассуждений, призывает нас Деррида: юридическое понятие закона об «отсутствии срока давности» ни в коей мере не эквивалентно не-юридическому понятию «непростительного».

В самом деле: ведь даже и не имея закона о сроке давности (т. е. в ситуациях, когда тезис о подсудности преступления сохраняется), все равно можно простить преступника. И наоборот: сохраняя закон о давности (т. е. в ситуациях, когда закон об осуждении перестает действовать), прощения все равно можно и не получить. Само понятие imprescriptible (не подлежащее действию закона о сроке давности) в применении его к преступлениям против человечности обращает нас к вечным, или трансцендентным меркам оценки, к апокалиптическому горизонту Страшного суда. В юридическом и моральном плане эта современная ситуация отличается новизной: она выводит идею права за рамки существующего права, каждый раз исторически определенного[277].

У Владимира Янкелевича есть текст, который так и назван «Не подлежащее закону о давности» ([.’imprescriptible): речь тут идет о преступлениях против человечности, т. е. не против каких-то конкретных врагов (религиозных, идеологических или политических), но против человека и людей вообще — а тем самым и против самой возможности прощать. По поводу преступлений Холокоста, как иногда говорят, прощения быть не может — в частности, потому, что люди, совершившие эти преступления, не каялись и прощения не просили. С точки зрения обычной морали, это, казалось бы, вполне понятное соображение. Однако Деррида решительно выступает против самой этой «логики условностей»[278], предполагающей, что прощение возможно лишь при условии публичного покаяния. Проблема в том, что, согласно христианской традиции, прощение связано по смыслу со спасением, которое, в свою очередь, достигается путем искупления, жертвоприношения и др., и во всем этом так или иначе действует логика пропорционального наказания. По Деррида, подобная трансакция, экономическая в широком смысле слова, казалось бы, подтверждает Авраамов закон с его идеей жертвоприношения и искупления, но она же одновременно и подрывает его. Что же касается самой идеи прощения, то она предполагает безусловность помилования, которое дается виновному именно как виновному, а не как уже исправившемуся (или вставшему на путь исправления) грешнику.

И это, подчеркивает Деррида, не семантическая казуистика, но суть дела. Прощение не может быть пропорционально степени вины, степени признания вины, степени обнаруженного намерения исправиться и т. д., ибо во всех этих случаях мы опять-таки прощали бы вовсе не виновного, но кого-то совсем другого.

В отличие от Янкелевича, а также Ханны Арендт, которая считает, что прощение следует трактовать как некую «человеческую возможность»[279], для Деррида, — отметим это еще раз — история прощения начинается с непростительного, а само прощение может быть лишь безусловным. Конечно, при этом возникает бездна вопросов: кто, кому, что прощает? Подлежит ли прощению преступление или же сам человек, его совершивший (что, согласимся, вовсе не одно и то же)? Перед какой инстанцией даруется прощение: перед обвиняемым или перед Богом как абсолютным свидетелем? (во Франции, поясняет Деррида, Церковь не говорит о своем раскаянии перед людьми, например, перед сообществом евреев: она просит прощения прямо у Бога). К тому же прощать при условии исправления — это было бы слишком легко: нужно прощать и вину, и виноватого как таковых. Такое безусловное прощение — гиперболическое и может даже показаться безумным. Деррида именно так и говорит: прощение безумно, и оно «должно остаться безумием невозможного»[280], но это не признак его дисквалификации. Может быть, это вообще единственное, что может случиться как событие — «как некая революция, прерывающая обычный ход истории, политики и права»[281]. Иначе говоря, если рассуждать в терминах правового поля, то прощение остается гетерогенным по отношению к политическому и юридическому порядку в их обычном понимании, оно выпадает из этого порядка. В тех сценах прощения, которые мы обычно видим, происходит, как правило, злоупотребление понятием прощения, так как акт прощения сопровождается обменами, расчетами, переговорами: в кантовской терминологии все это относилось бы к области гипотетического императива[282].

Однако это мощное гиперболическое требование не остается в порядке чисто гиперболического: оно пытается установить связь и с конкретной историей.

А потому наш ход мысли может быть таков: хотя идея прощения разрушается, если лишить ее полюса безусловности, она остается неотделимой и от порядка условий, от всего того, что позволяет вписать конкретные события раскаяния и прощения в историю, в правовые и политические отношения, в саму динамику человеческого существования. Вот тут и проявляет себя парадокс, апория: чтобы прощение случилось, хотя бы в чем-то меняя порядок вещей, нужно, чтобы его «безусловность» и «чистота» так или иначе «ангажировали себя», вплетаясь в ряд конкретных условий — психологических, социальных, политических. Во всех подобных случаях эти полюса — условное и безусловное — остаются взаимно непримиримыми и одновременно нераздельными (indissociables)[283]. На этом апорийном фоне нам и приходится принимать решения и брать на себя ответственность. Однако какими бы ни были принимаемые нами меры, в основе любого нашего шага все равно лежит «идея чистого и безусловного прощения»[284], без которой разговор о прощении просто не имеет смысла.

Присмотримся внимательнее к этому рассуждению и способу его формулировки: Деррида признает, что ему важна не просто идея, но идея некоего чистого качества: тем самым «чистое», которое было изгнано им из сферы теоретического разума, из анализа философских текстов, вторгается, можно было бы сказать, в сферу практического разума, в область решений и ответственности. Но Деррида не может не сделать при этом одну важную поправку: он немедленно ставит слово «смысл» в кавычки, так что в результате получается следующее: для того чтобы иметь свой собственный смысл (son sens ргорге)[285], покаяние и прощение «не должны иметь никакого “смысла”, никакой цели и не должны относиться к порядку умопостигаемого»[286]. Это взаимосплетение условного и безусловного Деррида называет «безумием невозможного». Однако он все равно неумолимо утверждает, что в любом случае мы должны твердо (не допуская слабины: sans faiblir) идти за всеми следствиями этого парадокса или этой апории[287] и не пытаться от них уклониться.

Вопрос о прощении и помиловании всегда и неизбежно возникает при передаче наследия, при наших попытках взаимодействия с «пере-жителями» (survivants)[288] на стыке поколений, в ситуациях, которые условно можно было бы назвать жизненными и коммуникативными разрывами. Этот вопрос особенно остро встает тогда, когда преступник и жертва не имеют не только общего языка (речь идет о национальных языках или идиомах, о значениях слов в разных интерпретативных ситуациях, когда они становятся разными смыслами, не говоря уже о различной риторической направленности и коннотациях их речи), но и вообще — ничего общего. Тут мы сталкиваемся с другой формой той же самой апории: именно тогда, когда у жертвы и преступника нет универсального языка, когда, казалось бы, прощение полностью лишено смысла и мы сталкиваемся с «абсолютно непростительным» (impardonnable absolu)[289], с самой невозможностью прощения, мы тем самым — парадоксальным образом — входим в саму стихию возможного прощения. Конечно, чтобы прощать, нужно, чтобы у обеих сторон имелся хотя бы минимум согласия по вопросу о природе вины, что однако маловероятно. Но в этом процессе есть и другие помехи. Только представьте себе, предлагает нам Деррида, что в это «знание» и его схемы с претензией на «истину» вмешалась бы еще и «логика бессознательного»: каков будет результат? Но если чистое и абсолютное прощение не может иметь места, не отрицая немедленно само себя, как тогда вообще знать, что оно возможно? И как установить — кто, что, кому прощает? Мы отягощены, таким образом, бременем вопросов, но вынуждены довольствоваться парадоксальным и, кажется, не особенно эффективным ответом. А именно: при всем различии позиций, при всем безумии ситуации и отношений, которые разыгрываются при прощении, нельзя потерять главного — динамики продвижения: нужно, чтобы само отношение прощения «углублялось, со всею трезвостью, в темноту непостижимого» (курсив мой. — Н. А.) (II doit s’enfon- cer, mais lucidement, dans la nuit de l’inintelligible)[290]. Между «трезвой» головой и «тьмою» постигаемых материй есть, конечно, напряжение, походящее до разрыва, однако в целом неважно, говорит нам Деррида (это и в самом деле неважно), назовем ли мы инстанции этой душевной работы сознанием или же бессознательным, тем более что общая ситуация «безумия» сторожит на пороге.

На это можно было бы сказать, как уже неоднократно делалось, что Деррида все время строит некую гиперболическую этику (в данном случае этику чистого прощения), тогда как в реальной общественной жизни дело всегда идет о каких-то прагматических процессах — примирения и непримиримости. На это Деррида нам скажет: да, я разорван (je suis partage), но не хочу от этого избавляться. Пускай эти два полюса останутся несводимыми друг к другу, потому что они все равно неразделимы. Для того чтобы как- то изменить, повернуть «политику» и какие угодно «прагматические процессы», сделать так, чтобы они повлияли на состояние существующего права, нам просто необходимо все время подразумевать эту «гиперболическую этику», в данном случае — «гиперболическое этическое видение прощения». В конечном счете именно оно способно влиять на реальную историю права и законов. Именно оно побуждает к безотлагательному поиску ответа и к ответственности: «только оно может — здесь и сейчас, срочно и безотлагательно — вдохновлять на ответ и ответственность»[291].

Такой строй мысли Деррида об этическом и политическом дает нам особый подход к проблеме демократии. Подобно тому, как этическое и политическое, по Деррида, существуют в человеческом мире не иначе как в модусе гиперболического, так и демократия в этом мире может существовать лишь в модусе грядущего, которое неизвестно, наступит ли (см. об этом в следующей главе «Диптих: демократия — разум»). Так что эта греко-европейская идея демократии по-прежнему, как и многие столетия назад, остается тем, что только должно прийти, реализоваться (точнее: может прийти, а может и не прийти...). Но не потому, что демократия есть регулятивная идея, с которой никак не может соотнести себя эмпирическая реальность, а потому что мы просто не знаем, что такое демократия, к чему эта «грядущая демократия» призывает. Демократия — это, с точки зрения Деррида, каждый раз употребление старого имени для обозначения чего-то нового — пористого, проницаемого, открытого. Демократия призывает нас к гостеприимству, обращает к другому, которого мы не знаем, манит к другому берегу, которого мы никак не можем достигнуть. Ошибаются те, кто думает, будто демократия уже наступила или вот- вот наступит: они слепы к глубокому нарушению демократического процесса «деньгами» и «медиа»[292], демагогической коррупцией, стремлением понравиться толпе реакционной политикой, взывающей к низшим агрессивным инстинктам демоса. Демократия — это имя непредсказуемого будущего: она не может держаться традиционными понятиями нации или гражданства, она опирается на новое понятие гостеприимства, которое продвигает наше воображение к самому пределу его возможностей. Как знать, быть может, категорический императив Канта сегодня уже нельзя назвать современным: ведь другой — другой, и ему вовсе не нужно, чтобы с ними поступали так, как я хотел бы, чтобы поступали со мной.

Эти будущие перспективы Деррида иногда называет «новым просвещением», которое научится уважать как уникальность, так и универсальность, как разум, так и то, что самоуверенный разум отрицает под именем иррационального или же веры и др. Но опять-таки Деррида не пытается дать нам какой-то новый регулятивный идеал, не рисует горизонты предсказуемого. Демократия, которая, быть может, придет, так и останется в этом подвешенном состоянии, так как эта особенность принадлежит самой ее структуре. Что же касается ответственности, необходимой для того, чтобы приветствовать новые возможности, оно никогда не будет делом знания[293] как чего-то заранее планируемого, но скорее актом щедрости, даром без надежды на взаимность.

У людей, наверное, есть общая мечта — подойти ближе друг к другу без страха и тревоги. Можно помечтать о таком сообществе, члены которого умели бы мечтать о том, что может прийти, произойти. И это будет не что иное, как открытое «квази-сообщество». Оно сумеет предупредить нас о тех стенах, о тех препятствиях, которые все существующие сообщества (европейские, американские, китайские, христианские, еврейские, исламские) воздвигают друг против друга — самой своей структурой. Оно постарается уменьшить общий запас «боеприпасов» (munitions), нацеленных против другого, и в этом смысле согласится быть «слабым сообществом» (ср. выражение pensiero debole), следуя призывам Джанни Ваттимо. Конечно, такому «слабому» сообществу понадобится много сил — прежде всего чтобы по-хозяйски принимать пришельца так, чтобы он чувствовал себя у себя дома. А это в свою очередь будет «опытом и экспериментом возможности невозможного»[294], выраженным в языке деконструкции.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 3. Покаяние и прощение:

  1. I
  2. КАНОН4 ЗА БОЛЯЩЕГО
  3. 1.3. Развитие права
  4. Исповедь
  5. 6. Религия себя
  6. 22. Карма и покаяние
  7. 23. «Диагностика кармы» и диагностика совести
  8. Быть христианином
  9. ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
  10. § 3. Покаяние и прощение
  11. Практики иамяти-1: Чин всенародного покаяния
  12. ПЕЧАЛЬНОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ
  13. ГЛАВА 3 Мера зла
  14. Ценности повседневной жизни
  15. ГЛАВА ДЕВЯТАЯСТРАННОЕ СОКРОВИЩЕ
  16. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯРЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ пошлости
  17. КОММЕНТАРИИ К НЕКОТОРЫМ ГЛАВАМ «ДОМОСТРОЯ»
  18. Глава четвертаяИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ
  19. Глава девятая ХРИСТИАНСТВО И РАБСТВО (по данным новозаветной литературы)
  20. § 3. ФРАНЦИСКАНСКАЯ АПОКАЛИПТИКА: НАСЛЕДИЕ ТОММАЗО ДА ЧЕЛАНО И ИОАХИМИЗМ.