§ 3. Право на философию в контексте глобализации

Вопрос о «праве на философию» поднимается в ряде поздних работ Деррида, в частности, как уже говорилось, этому был посвящен доклад на конференции, вышедший позднее отдельной брошюрой «Право на философию с космополитической точки зрения»[211].

В спутники своих размышлений по вопросу о праве на философию в космополитическом, или всемирно-гражданском контексте Деррида привлекает Канта с его «небольшой, но сложной» работой «Идея всеобщей истории с точки зрения гражданина мира»[213]. В этой работе Кант выступает как пророк, который предсказал необходимость появления ряда международных организаций, возникших много позже — уже после Второй мировой войны. В наши дни их новая обязанность заключается в том, чтобы содействовать распространению философии как исследования и преподавания, созданию условий для эффективной работы человеческого разума, так что сама подпись той или иной страны под этими международными документами выступает как философский акт.

А отсюда следующий ряд вопросов: почему в наши дни сам императив права на философию, а также вопросы о преподавании философии и об исследовании в философии должны формулироваться и развертываться в международном измерении? Почему ответственность за соблюдение «права на философию» уже не может быть «просто национальной»? И что собственно значат слова «интернациональный», «космополитический», «всеобщий» — применительно к философии?[216] Подступ к ответу на эти вопросы Деррида дает своей трактовкой философии как деятельности, конкретно и универсально «изобретающей»: «Философ есть тот, для кого философия не дана, кто, по сути, должен задавать вопрос о сущности и судьбе философии. И пере-изобретать (гё-inventer) ее. Об этом приходится напоминать, даже если это кажется тривиальным или слишком очевидным, так как, вопреки видимости, это — совершенно особая ситуация и особый долг, неведение которых может приводить к страшным практическим последствиям»[217].

Деррида уточняет: слово «роман» в данном случае принадлежит Канту, хотя Канту оно явно не нравится. Осознавая риск своего замысла о «всемирно-историческом» и одновременно «всемирногражданском» состоянии, Кант стремится как можно скорее опровергнуть возможные возражения, поспешно заявляя, что все это — не фикция и не «роман». Приводя и несколько усиливая эту кантовскую оговорку, Деррида добавляет от себя, что философия — в своих институтах, в своем бытии — «никоим образом не является литературой» или вымыслом воображения, однако «опасность литературы, становления-литературой философии столь насущна для Канта, что он неоднократно говорит об этом и опровергает это»[218]. Собственно говоря, чтобы подчеркнуть, что «все это — не фикция», Кант и ссылается на умысел природы, а также на исторические закономерности развития европейских наций — греческой и римской, противопоставляя их «варварским». Деррида, конечно, немедленно отмечает в этом привкус европоцентризма, который «в значительной мере» ограничивает космополитический, или всемирно-гражданский, размах кантовского замысла[219]. Причем это ограничение затрагивает и философскую аксиоматику, и ретроспективные отсылки к греко-римской истории и, конечно, явный намек на будущую гегемонию Европы, которая, «возможно, однажды даст законы всем другим».

По Канту, единственный способ противопоставить философский разум вымыслу собственно и заключается в том, чтобы довериться европейской, и прежде всего греко-римской, истории, погрузиться в нее, насколько это может быть нам доступно. Впрочем, эта история показывает нам далеко не только приятные вещи. Например, она свидетельствует о том, что природа людей несоциальна (Кант пользуется здесь понятием «Ungeselligkeit», «необщительность»), а состояние войны, напротив, для людей совершенно естественно, так что для приведения их к «сообществу наций» (так переводит Деррида немецкое «Volkerbunde», «союз наций») требуются особые, искусственные средства. Одно из таких искусственных и одновременно «природных» средств — как раз то, что природа создала нас дикими и весьма далекими от философии. По Канту, мы должны быть за это признательны природе, которая, создав нас с такой нехваткой, после этого умело подталкивает нас к искомой общительности, используя для этого культуру, искусство и, конечно, — разум, развивая в этом направлении все человеческие задатки (слава богу, что хотя бы природными предпосылками человек не обделен).

В этом процессе проясняется и особая миссия Европы: она заключается в том, чтобы с помощью философии обосновать историю как таковую (Historic), а также историю как науку (Ge- schichte), а тем самым как раз и научиться мыслить историю человечества уже не как роман, но как систему, как рациональную (а не романную!) философскую историю. Уже греческая историография, словно путеводная нить, собирала воедино все то, что касалось всеобщности человеческого рода, так что опираться на этот исторический опыт нам полезно и сейчас. Прогресс для Канта — это постепенное совершенствование политической конституции на европейском континенте, и Кант тут не одинок. Телеологическая ось этого дискурса сохраняется у таких часто привлекаемых Деррида в собеседники мыслителей, как Гегель и Гуссерль, Хайдеггер и Валери.

И это — один из параметров движения к всемирно-гражданской, или космополитической ситуации. Однако суть ситуации выразить не просто: мы должны признать, что «не только существуют другие пути для философии, но сама философия, если таковая существует, есть другой путь (курсив мой. — Н. А.)»[222]. И это не новый феномен, подчеркивает Деррида: философия никогда не была развертыванием проекта, связанного с единственным языком, в месте проживания единственного народа, с опорой на одну- единственную память. «Под ее греческим именем в европейской памяти она всегда была “незаконнорожденной” (batard), гибридной, привитой, разнонаправленной, многоязычной; и нам необходимо приспособить нашу практику истории философии, практику истории и философии к той реальности, которая тоже была шансом, и теперь, больше чем когда бы то ни было, является шансом»[223]. Это, конечно, программное заявление Деррида насчет философии.

Однако уже поставленные вопросы о преподавании философии, а также о самом императиве права на философию возникают перед нами вновь и вновь: почему они непременно должны развертываться в международном измерении? Попробуем, вместе с Деррида, поставить вопрос об уважении права на философию, а также об условиях расширения, распространения этого права в виде нескольких взаимно соотнесенных тезисов.

Первое. Тот, кто говорит об уважении права на философию, о предоставлении и расширении этого права во всемирногражданском (космополитическом) плане, обязан учитывать конкуренцию между различными моделями, стилями, традициями философии. Все они тесно связаны с историей науки и языка, хотя и не сводятся к тому, что определяется национальной и языковой принадлежностью; возьмем, к примеру, оппозицию между «континентальной» и «аналитической», или англо-саксонской, философскими традициями: ни та, ни другая не сводятся ни к нациям, ни к языкам, а в наши дни оба этих типа философии уже распространились на весь мир. Скажем так: право на философию предполагает отныне не только само наличие этих двух конкурирующих философских моделей, но и работу по снятию их гегемонии, поиск доступа к другим философским традициям и философским языкам.

Второе. Уважение к праву на философию предполагает выход за рамки традиционных философских языков (таких как греческий, латинский, немецкий, арабский). Философия должна практиковаться также на тех путях, которые не являются лишь «анамнестическими» (т. е. вспоминающими о прошлом), и в тех языках, которые никаким родством с вышеуказанными языками не связаны. Хотя в наши дни распространение права на философию ярко окрашено гегемонией английского языка как средства универсальной философской коммуникации, философия ставит этот языковой догматизм под вопрос. При этом речь идет вовсе не о том, чтобы вообще отвлечь философию от того, что привязывает ее к определенному языку и тем самым пропагандировать абстрактную мысль вне связи с языковой конкретностью, но, напротив, о том, чтобы вводить философские события в действие так, чтобы они не были ни единичными (и потому непереводимыми), ни прозрачными и однозначными в стихии абстрактной универсальности.

Разумеется, если мы имеем дело с одним «языком» в широком смысле слова, то мы тем самым приобретаем одну философскую аксиоматику, одну модель дискурса и коммуникации. Нечто подобное происходит в области науки и техники: в астрофизике, генетике, информатике, медицине тоже проторяются пути для всемирногражданской (космополитической) коммуникации и тем самым открываются пути научному исследованию, а также развитию эпистемологии[225] и истории наук. А также и философии, в которой есть то, что солидарно движению науки. Однако здесь необходима оговорка: нынешний прогресс наук в духе новой эры Просвещения не должен отдавать вопрос о правах на философию политике научно-технической сферы; если свести все в единую формулу, можно сказать, что он должен обеспечиваться «политикой мысли, которая не делает уступок ни позитивизму, ни сциентизму, ни эпистемологизму»[226] и — при всем уважении к науке, но также к религиям и праву — опирается на опыт, свидетельствующий о неустранимой автономии (autonomie irreductible) философии.

И этот тезис о принципиальной автономии философии для нас принципиально важен. Деррида показывает, что независимо от того, в какой области возникает та или иная исследовательская или практическая проблема (это могут быть сферы экологии, биоэтики, искусственного оплодотворения, пересадки органов, 'международного права и др.), все они имеют отношение к философии уже хотя бы потому, что затрагивают понятие «собственного», «собственности» (du ргорге, de la ргорпё1ё), а также вопрос об отношении к себе и к другому — в рамках ценностей субъекта и объекта, идентичности, личности (между прочим, все эти фундаментальные понятия фигурируют и в документах, направляющих работу международных организаций). Деррида не хочет, чтобы тезис об «автономности философии» оставался пустым и абстрактным принципом. Учитывая связь науки с техникой, с политико-экономическими или военнополитическими интересами, нельзя не видеть, что вопрос об автономии философии применительно к науке затрагивает существенные моменты права на философию и реализации этого права. Еще один аспект философской автономии — ее отношение к религиям — важен для каждого, кто хочет, чтобы доступ к философии был открыт для представителей разных конфессий.

В целом, однако, приходится учитывать, что право на философию может ограничиваться по тем или иным языковым, национальным, религиозным, социальным, политическим причинам, а также в связи с принадлежностью к определенному классу, возрасту, полу или по всем этим вместе взятым параметрам, так что для осуществления права на философию нужна неусыпная положительная бдительность. Однако, быть может, важнейший момент при определении и защите права на философию «с космополитической точки зрения» — это его связь с мотивом «грядущей» или «пока еще будущей» демократии ^mocratie к venir)[227]. Право на философию неотделимо от процессов эффективной демократизации, и такое высказывание — не условная уступка некоторому демократическому консенсусу: в мире сейчас повсюду возникают новые проблемы, требующие новой философской рефлексии — об истории понятия демократии и о тех чертах «еще не наступившей» демократии, которая стремится говорить и быть.

Третье. Философия не ограничивается своими институтами и педагогическими практиками, однако все различия между философиями (различия в традициях, стиле, языке, национальности) так или иначе воплощаются в таких структурах, как школа, коллеж, лицей, университет, исследовательские учреждения, а потому эти различия структур и институтов требуют своего сопоставительного изучения. А теперь попробуем, вновь обратившись к Канту, сосредоточиться на том, что является общим для всех (западных и незападных) обществ, которые хотели бы ввести в действие право на философию. Помимо политических и религиозных мотивов, которые могут ограничить право на философию и даже запретить ее, а также помимо всех уже перечисленных мотивов дискриминации, философия, ее преподавание и исследование — в Европе и в других местах — страдают от ограничений, которые могут и не иметь эксплицитной формы прямого запрета, но тем не менее действуют (это могут быть, например, ссылки ответственных инстанций на ограниченность средств). Подобные ограничения, уточняет Деррида кантовское изложение проблемы, — это мотивы, а не обоснования: они могут объясняться бюджетной экономией, приоритетом перед другими направлениями исследований как полезных, рентабельных, неотложных — в связи с определенными техноэкономи- ческими или военно-научными императивами. Целиком отвергать их невозможно. Однако чем громче звучат эти требования, тем более неотложным становится сам императив права на философию. А вместе с ним — оценка и критика таких форм философии, которые во имя «техно-экономико-военного позитивизма», «прагматизма» или «реализма» пытаются лишить места «философию открытую и беспредельную — как в преподавании, так и в исследованиях, эффективную в международных обменах»[228].

Вот почему по поводу кантовского понятия всемирного гражданства Деррида формулирует в итоге осторожную оговорку: оно одновременно и слишком «натуралистическое», и слишком «телеологическое». А потому нам лучше перенести внимание на то, что у Канта нам еще только предстоит осмыслить. Тому фрагменту кантовского текста, где об этом говорится, Деррида дает свое заглавие «О философии — долг и долженствование (la dette et le devoir)»[229]. В нем Кант говорит о долге и долгах, о том, что долг бывает разный. Бывает, что у правительства, которое и хотело бы потратить больше средств на образование, нет денег, так как заранее отложены для будущей войны: но если это так, то пусть хотя бы не мешают частным инициативам в этой области! Далее, это вопрос о государственных долгах, бремя которых безудержно растет, несмотря на все изобретаемые способы их амортизации. Далее Кант пишет о необходимости подготовки всемирной законодательной организации, нового политического организма, которому в его время не было аналога. А это, подчеркивает Деррида, переносит вопрос о долге в широкий геополитический план и открывает перед нами путь одновременно и менее традиционалистский и, быть может, менее телеологичный, чем то, что предлагал Кант. Хочется надеяться, что мы сможем создать такой международный организм, членов которого связывало бы сознание необходимости сохранения целого (Enthaltung des Ganzen) в интересах каждого. Кант хотел, чтобы после нескольких «преобразующих революций» смог бы, наконец, осуществиться «верховный промысел природы». Однако вопрос остается: будет ли это тем всемирногражданским (или космополитическим) состоянием, в лоне которого смогут развиться все первоначальные задатки рода человеческого? Но в любом случае Деррида выводит размышления Канта из регистра первоначального и предопределенного: право на философию отныне будет определяться в мало изученной нами области — через различение между разными режимами долга — долга конечного и долга бесконечного, внутреннего и внешнего, долга и долженствования, стирания долга и его переутверждения...