<<
>>

§ 3. Право на философию в контексте глобализации


Вопрос о «праве на философию» поднимается в ряде поздних работ Деррида, в частности, как уже говорилось, этому был посвящен доклад на конференции, вышедший позднее отдельной брошюрой «Право на философию с космополитической точки зрения»[211].
Тот, кто больше привык к кантовской терминологии в ее русскоязычном варианте, быть может, предпочтет «космополитизму» кантовскую идею «всеобще-гражданского состояния», однако, по сути, взгляд с точки зрения «гражданина мира» и «космополитический взгляд» — это весьма близкие вещи. В этой работе «право на философию» выступает в ряду других прав — экономических, социальных, политических, и все же оно занимает особое место. Чтобы понять особенности права на философию, требуется понять особенности философии в ряду других форм человеческой деятельности — искусств, наук о природе, гуманитарных наук, причем сложность здесь заключается в том, что под «философией» подразумевается одновременно и та дисциплина, которая составляет часть гуманитарных дисциплин (humanites), и та, которая претендует на то, чтобы мыслить, разрабатывать, критиковать претензии других гуманитарных дисциплин на гуманизм и универсализм[212].
В спутники своих размышлений по вопросу о праве на философию в космополитическом, или всемирно-гражданском контексте Деррида привлекает Канта с его «небольшой, но сложной» работой «Идея всеобщей истории с точки зрения гражданина мира»[213]. В этой работе Кант выступает как пророк, который предсказал необходимость появления ряда международных организаций, возникших много позже — уже после Второй мировой войны. В наши дни их новая обязанность заключается в том, чтобы содействовать распространению философии как исследования и преподавания, созданию условий для эффективной работы человеческого разума, так что сама подпись той или иной страны под этими международными документами выступает как философский акт. И все же: где может возникнуть вопрос о праве на философию, где он может (должен) иметь место, в каком пространстве он обретает возможный и необходимый, легитимный смысл? Риторическим жестом Деррида указывает на кафедру философии ЮНЕСКО: таково одно из мест, где может и должен быть поставлен вопрос о праве на философию с космополитической точки зрения[214]. Сразу отмечу: это место подтвердило свою легитимность и оправдало доверие Деррида: так, по следам его предложений в ЮН ЕСКО был организован, например, День философии (в принципе они проводятся регулярно), специально посвященный теме: «Политическая философия в космополитическом горизонте» (с подзаголовком, в котором нельзя не видеть следов дерридианско- го концептуального языка: «Глобализация и апории космополитики мира, гражданственности и человеческих действий»)[215]. Философия по определению рефлексивна, она обращается на себя и постоянно ставит вопрос о собственной судьбе, причем это во- прошание не может следовать заранее заданным критериям, которые лишь подтверждались бы в каждом новом контексте.
А отсюда следующий ряд вопросов: почему в наши дни сам императив права на философию, а также вопросы о преподавании философии и об исследовании в философии должны формулироваться и развертываться в международном измерении? Почему ответственность за соблюдение «права на философию» уже не может быть «просто национальной»? И что собственно значат слова «интернациональный», «космополитический», «всеобщий» — применительно к философии?[216] Подступ к ответу на эти вопросы Деррида дает своей трактовкой философии как деятельности, конкретно и универсально «изобретающей»: «Философ есть тот, для кого философия не дана, кто, по сути, должен задавать вопрос о сущности и судьбе философии.
И пере-изобретать (гё-inventer) ее. Об этом приходится напоминать, даже если это кажется тривиальным или слишком очевидным, так как, вопреки видимости, это — совершенно особая ситуация и особый долг, неведение которых может приводить к страшным практическим последствиям»[217]. Когда Кант говорил о «всемирной истории» и о «всеобщем всемирно-гражданском состоянии (Zustand)», он трактовал это состояние как следствие определенного умысла природы. Деррида, читая Канта, подчеркивает, что и «право на философию» тоже не есть некая данность: скорее, оно выступает как задача, поставленная в межнациональном и межгосударственном плане. Вместе с тем она требует философского подхода к всеобщей (или всемирной) истории: это становится условием самой возможности достичь всемирно-гражданского состояния. Однако достижение всемирно-гражданского состояния, как подчеркивал Кант, потребовало бы политической унификации всего рода человеческого, так что сама возможность этого вызывает сомнения. Уж не являются ли такая перспектива и вместе с нею идея особых организаций, направляемых международным философским правом, своего рода «фикцией», «романом»?
Деррида уточняет: слово «роман» в данном случае принадлежит Канту, хотя Канту оно явно не нравится. Осознавая риск своего замысла о «всемирно-историческом» и одновременно «всемирногражданском» состоянии, Кант стремится как можно скорее опровергнуть возможные возражения, поспешно заявляя, что все это — не фикция и не «роман». Приводя и несколько усиливая эту кантовскую оговорку, Деррида добавляет от себя, что философия — в своих институтах, в своем бытии — «никоим образом не является литературой» или вымыслом воображения, однако «опасность литературы, становления-литературой философии столь насущна для Канта, что он неоднократно говорит об этом и опровергает это»[218]. Собственно говоря, чтобы подчеркнуть, что «все это — не фикция», Кант и ссылается на умысел природы, а также на исторические закономерности развития европейских наций — греческой и римской, противопоставляя их «варварским». Деррида, конечно, немедленно отмечает в этом привкус европоцентризма, который «в значительной мере» ограничивает космополитический, или всемирно-гражданский, размах кантовского замысла[219]. Причем это ограничение затрагивает и философскую аксиоматику, и ретроспективные отсылки к греко-римской истории и, конечно, явный намек на будущую гегемонию Европы, которая, «возможно, однажды даст законы всем другим». Иначе говоря, Кант всецело полагается на европейскую, или, как мы теперь говорим, «континентальную» модель философии»[220].
По Канту, единственный способ противопоставить философский разум вымыслу собственно и заключается в том, чтобы довериться европейской, и прежде всего греко-римской, истории, погрузиться в нее, насколько это может быть нам доступно. Впрочем, эта история показывает нам далеко не только приятные вещи. Например, она свидетельствует о том, что природа людей несоциальна (Кант пользуется здесь понятием «Ungeselligkeit», «необщительность»), а состояние войны, напротив, для людей совершенно естественно, так что для приведения их к «сообществу наций» (так переводит Деррида немецкое «Volkerbunde», «союз наций») требуются особые, искусственные средства. Одно из таких искусственных и одновременно «природных» средств — как раз то, что природа создала нас дикими и весьма далекими от философии. По Канту, мы должны быть за это признательны природе, которая, создав нас с такой нехваткой, после этого умело подталкивает нас к искомой общительности, используя для этого культуру, искусство и, конечно, — разум, развивая в этом направлении все человеческие задатки (слава богу, что хотя бы природными предпосылками человек не обделен).
В этом процессе проясняется и особая миссия Европы: она заключается в том, чтобы с помощью философии обосновать историю как таковую (Historic), а также историю как науку (Ge- schichte), а тем самым как раз и научиться мыслить историю человечества уже не как роман, но как систему, как рациональную (а не романную!) философскую историю. Уже греческая историография, словно путеводная нить, собирала воедино все то, что касалось всеобщности человеческого рода, так что опираться на этот исторический опыт нам полезно и сейчас. Прогресс для Канта — это постепенное совершенствование политической конституции на европейском континенте, и Кант тут не одинок. Телеологическая ось этого дискурса сохраняется у таких часто привлекаемых Деррида в собеседники мыслителей, как Гегель и Гуссерль, Хайдеггер и Валери. Однако как следует относиться ко всему этому сегодня? Не стоит ли скорее подчеркнуть ограниченность этого дискурса, погруженного в недра греко-европейской культурной памяти? Не пора ли сместить сам фундамент этой проблематики, вырвавшись за рамки старой оппозиции европоцентризма и антиевропоцентризма? Прежде всего, говорит Деррида, требуется учитывать, что философия не определяется какой-то одной программой, одним языком, память которого нам нужно было бы оживить, чтобы понять все ее назначение. Философия не является ни космополитической, ни универсальной, однако различные формы движения в этом направлении — существуют. Так (Деррида тщательно выбирает слова), в нашем опыте появляется все больше способов «присвоения и трансформации философского (du philosophique) в неевропейских языках и культурах»[221]: они, конечно, далеки от интериоризации западной памяти о философии, однако то, что они изобретают, кажется, вовсе не чуждо тому, что и мы сами считаем философией. Эта формулировка дипломатична и стратегична: «философия» заменяется субстантивированным прилагательным «философское», чтобы захватить тот момент трансформации философии, который ныне наблюдается в неевропейских культурах и языках, но одновременно Деррида подчеркивает, что при всех происходящих «трансформациях» это «философское» опознается как нечто принадлежащее полю философии и самими европейцами.
И это — один из параметров движения к всемирно-гражданской, или космополитической ситуации. Однако суть ситуации выразить не просто: мы должны признать, что «не только существуют другие пути для философии, но сама философия, если таковая существует, есть другой путь (курсив мой. — Н. А.)»[222]. И это не новый феномен, подчеркивает Деррида: философия никогда не была развертыванием проекта, связанного с единственным языком, в месте проживания единственного народа, с опорой на одну- единственную память. «Под ее греческим именем в европейской памяти она всегда была “незаконнорожденной” (batard), гибридной, привитой, разнонаправленной, многоязычной; и нам необходимо приспособить нашу практику истории философии, практику истории и философии к той реальности, которая тоже была шансом, и теперь, больше чем когда бы то ни было, является шансом»[223]. Это, конечно, программное заявление Деррида насчет философии. К нему Деррида делает принципиально важное добавление: «То, что я здесь говорю о философии, может также говориться, причем, по тем же самым причинам, о праве и о демократии»[224]. При этом привычная нам антиномия европоцентризма и антиевропоцентризма — по Деррида, симптом миссионерской и колониальной культуры — мешает и философии, и праву, и демократии. Если бы мы взялись строить свое представление о всемирном гражданстве, сохраняя эту оппозицию, это существенно ограничило бы наше понимание как «права на философию», так и того, что сейчас реально в философии происходит.
Однако уже поставленные вопросы о преподавании философии, а также о самом императиве права на философию возникают перед нами вновь и вновь: почему они непременно должны развертываться в международном измерении? Попробуем, вместе с Деррида, поставить вопрос об уважении права на философию, а также об условиях расширения, распространения этого права в виде нескольких взаимно соотнесенных тезисов.
Первое. Тот, кто говорит об уважении права на философию, о предоставлении и расширении этого права во всемирногражданском (космополитическом) плане, обязан учитывать конкуренцию между различными моделями, стилями, традициями философии. Все они тесно связаны с историей науки и языка, хотя и не сводятся к тому, что определяется национальной и языковой принадлежностью; возьмем, к примеру, оппозицию между «континентальной» и «аналитической», или англо-саксонской, философскими традициями: ни та, ни другая не сводятся ни к нациям, ни к языкам, а в наши дни оба этих типа философии уже распространились на весь мир. Скажем так: право на философию предполагает отныне не только само наличие этих двух конкурирующих философских моделей, но и работу по снятию их гегемонии, поиск доступа к другим философским традициям и философским языкам.
Второе. Уважение к праву на философию предполагает выход за рамки традиционных философских языков (таких как греческий, латинский, немецкий, арабский). Философия должна практиковаться также на тех путях, которые не являются лишь «анамнестическими» (т. е. вспоминающими о прошлом), и в тех языках, которые никаким родством с вышеуказанными языками не связаны. Хотя в наши дни распространение права на философию ярко окрашено гегемонией английского языка как средства универсальной философской коммуникации, философия ставит этот языковой догматизм под вопрос. При этом речь идет вовсе не о том, чтобы вообще отвлечь философию от того, что привязывает ее к определенному языку и тем самым пропагандировать абстрактную мысль вне связи с языковой конкретностью, но, напротив, о том, чтобы вводить философские события в действие так, чтобы они не были ни единичными (и потому непереводимыми), ни прозрачными и однозначными в стихии абстрактной универсальности.
Разумеется, если мы имеем дело с одним «языком» в широком смысле слова, то мы тем самым приобретаем одну философскую аксиоматику, одну модель дискурса и коммуникации. Нечто подобное происходит в области науки и техники: в астрофизике, генетике, информатике, медицине тоже проторяются пути для всемирногражданской (космополитической) коммуникации и тем самым открываются пути научному исследованию, а также развитию эпистемологии[225] и истории наук. А также и философии, в которой есть то, что солидарно движению науки. Однако здесь необходима оговорка: нынешний прогресс наук в духе новой эры Просвещения не должен отдавать вопрос о правах на философию политике научно-технической сферы; если свести все в единую формулу, можно сказать, что он должен обеспечиваться «политикой мысли, которая не делает уступок ни позитивизму, ни сциентизму, ни эпистемологизму»[226] и — при всем уважении к науке, но также к религиям и праву — опирается на опыт, свидетельствующий о неустранимой автономии (autonomie irreductible) философии.
И этот тезис о принципиальной автономии философии для нас принципиально важен. Деррида показывает, что независимо от того, в какой области возникает та или иная исследовательская или практическая проблема (это могут быть сферы экологии, биоэтики, искусственного оплодотворения, пересадки органов, 'международного права и др.), все они имеют отношение к философии уже хотя бы потому, что затрагивают понятие «собственного», «собственности» (du ргорге, de la ргорпё1ё), а также вопрос об отношении к себе и к другому — в рамках ценностей субъекта и объекта, идентичности, личности (между прочим, все эти фундаментальные понятия фигурируют и в документах, направляющих работу международных организаций). Деррида не хочет, чтобы тезис об «автономности философии» оставался пустым и абстрактным принципом. Учитывая связь науки с техникой, с политико-экономическими или военнополитическими интересами, нельзя не видеть, что вопрос об автономии философии применительно к науке затрагивает существенные моменты права на философию и реализации этого права. Еще один аспект философской автономии — ее отношение к религиям — важен для каждого, кто хочет, чтобы доступ к философии был открыт для представителей разных конфессий.
В целом, однако, приходится учитывать, что право на философию может ограничиваться по тем или иным языковым, национальным, религиозным, социальным, политическим причинам, а также в связи с принадлежностью к определенному классу, возрасту, полу или по всем этим вместе взятым параметрам, так что для осуществления права на философию нужна неусыпная положительная бдительность. Однако, быть может, важнейший момент при определении и защите права на философию «с космополитической точки зрения» — это его связь с мотивом «грядущей» или «пока еще будущей» демократии ^mocratie к venir)[227]. Право на философию неотделимо от процессов эффективной демократизации, и такое высказывание — не условная уступка некоторому демократическому консенсусу: в мире сейчас повсюду возникают новые проблемы, требующие новой философской рефлексии — об истории понятия демократии и о тех чертах «еще не наступившей» демократии, которая стремится говорить и быть.
Третье. Философия не ограничивается своими институтами и педагогическими практиками, однако все различия между философиями (различия в традициях, стиле, языке, национальности) так или иначе воплощаются в таких структурах, как школа, коллеж, лицей, университет, исследовательские учреждения, а потому эти различия структур и институтов требуют своего сопоставительного изучения. А теперь попробуем, вновь обратившись к Канту, сосредоточиться на том, что является общим для всех (западных и незападных) обществ, которые хотели бы ввести в действие право на философию. Помимо политических и религиозных мотивов, которые могут ограничить право на философию и даже запретить ее, а также помимо всех уже перечисленных мотивов дискриминации, философия, ее преподавание и исследование — в Европе и в других местах — страдают от ограничений, которые могут и не иметь эксплицитной формы прямого запрета, но тем не менее действуют (это могут быть, например, ссылки ответственных инстанций на ограниченность средств). Подобные ограничения, уточняет Деррида кантовское изложение проблемы, — это мотивы, а не обоснования: они могут объясняться бюджетной экономией, приоритетом перед другими направлениями исследований как полезных, рентабельных, неотложных — в связи с определенными техноэкономи- ческими или военно-научными императивами. Целиком отвергать их невозможно. Однако чем громче звучат эти требования, тем более неотложным становится сам императив права на философию. А вместе с ним — оценка и критика таких форм философии, которые во имя «техно-экономико-военного позитивизма», «прагматизма» или «реализма» пытаются лишить места «философию открытую и беспредельную — как в преподавании, так и в исследованиях, эффективную в международных обменах»[228].
Вот почему по поводу кантовского понятия всемирного гражданства Деррида формулирует в итоге осторожную оговорку: оно одновременно и слишком «натуралистическое», и слишком «телеологическое». А потому нам лучше перенести внимание на то, что у Канта нам еще только предстоит осмыслить. Тому фрагменту кантовского текста, где об этом говорится, Деррида дает свое заглавие «О философии — долг и долженствование (la dette et le devoir)»[229]. В нем Кант говорит о долге и долгах, о том, что долг бывает разный. Бывает, что у правительства, которое и хотело бы потратить больше средств на образование, нет денег, так как заранее отложены для будущей войны: но если это так, то пусть хотя бы не мешают частным инициативам в этой области! Далее, это вопрос о государственных долгах, бремя которых безудержно растет, несмотря на все изобретаемые способы их амортизации. Далее Кант пишет о необходимости подготовки всемирной законодательной организации, нового политического организма, которому в его время не было аналога. А это, подчеркивает Деррида, переносит вопрос о долге в широкий геополитический план и открывает перед нами путь одновременно и менее традиционалистский и, быть может, менее телеологичный, чем то, что предлагал Кант. Хочется надеяться, что мы сможем создать такой международный организм, членов которого связывало бы сознание необходимости сохранения целого (Enthaltung des Ganzen) в интересах каждого. Кант хотел, чтобы после нескольких «преобразующих революций» смог бы, наконец, осуществиться «верховный промысел природы». Однако вопрос остается: будет ли это тем всемирногражданским (или космополитическим) состоянием, в лоне которого смогут развиться все первоначальные задатки рода человеческого? Но в любом случае Деррида выводит размышления Канта из регистра первоначального и предопределенного: право на философию отныне будет определяться в мало изученной нами области — через различение между разными режимами долга — долга конечного и долга бесконечного, внутреннего и внешнего, долга и долженствования, стирания долга и его переутверждения...

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 3. Право на философию в контексте глобализации:

  1. НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Тамбиянц Ю.Г.
  2. ДИАЛОГ КАК ПАРАДИГМА СОВРЕМЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Дружкин А.А.
  3. 1. ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
  4. НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ ИНФОРМАЦИОННОМ КОНТЕКСТЕ И.И. Таркан
  5. ПРЕДПОСЫЛОЧНЫЙ КОНТЕКСТ ПОЗНАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ НАУКИ М.Р. Хамзина
  6. ФЕНОМЕН КАЗАХСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ ДИАЛОГА КУЛЬТУР ВОСТОКА И ЗАПАДА А.А. Нысанбаев
  7. Байдаров Е.У.. Информационно-образовательные и воспитательные стратегии в современном обществе: национальный и глобальный контекст. Материалы международной научной конференции, г. Минск, 12-13 ноября 2009 г. - Минск: Право и экономика. - 762 с., 2010
  8. Глава четвертая Парадоксальная Европа и право на философию
  9. Авторский коллектив. ФИЛОСОФИЯ В БЕЛАРУСИ И ПЕРСПЕКТИВЫ МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Минск «Право и экономика» 2011, 2011
  10. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
  11. 42 ФИЛОСОФСКО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
  12. Глобализация как понятие.