<<
>>

Приложени




Деррида Ж. Монолингвизм другого или протез первоначала. Глава седьмая. Пер. Н. С. Автономовой (с комментариями)[570]. Derrida I Le monolinguisme de l’autre ou La prothese d’origine. Paris: Galilee, 1996. Chapitre 7. P. 75—114.
Мы, кажется, только что описали первый круг общности1. Школьную модель грамматики или литературы, с одной стороны, и разговорный язык, с другой, разделяло море — пространство, символически бесконечное; для всех учеников французской школы в Алжире это была пропасть, бездна. Впервые я переплыл это море телесно и душевно или же только телом, но не душой (впрочем, переплыл ли я его вообще когда-нибудь — иначе?) на корабле под названием «Город Алжир» в возрасте девятнадцати лет. Первое путешествие, первая переправа в моей жизни, двадцать часов морской болезни и рвоты, а потом неделя страданий и детских слез в зловещем интернате Baz’Grand2 (уже в «кань»3 лицея Людовика Великого — в том парижском квартале, из которого я, пожалуй, и до сих пор не вышел)4.
Можно было бы «рассказывать» до бесконечности (и я уже не раз принимался это делать) о том, что именно нам «рассказывали» по «истории Франции» — если понимать под этим то, что преподавалось в школе под названием «история Франции»: это была совершенно невероятная дисциплина — басня и библия, но одновременно и доктрина, навсегда вдолбленная в головы школьников моего поколения. О географии я уже не говорю: ни слова об Алжире, ни слова о его истории и географии, но зато мы с закрытыми глазами могли нарисовать морской берег Бретани или устье Жиронды. К тому же мы должны были знать назубок — в общем и в деталях, да и в самом деле знали наизусть — названия всех департаментов Франции, всех мельчайших притоков Сены, Роны, Луары и Гаронны, их истоков и устий. Эти четыре невидимые реки имели почти аллегорическую мощь — позднее я обнаружил их в Париже в виде статуй: это была наглядная истина алжирских уроков географии. Оставим это. Ограничусь несколькими упоминаниями о литературе. Из всего обучения во французской школе в Алжире это было, в основе своей5, первое, что я принял, во всяком случае, единственное, что мне понравилось. Открытие французской литературы, доступ к столь необычному способу письма, называемому единым словом «французская-литература» — это был опыт, не имевший ничего общего с реальным миром жизни, с нашими природными и социальными пейзажами.
Однако этот разрыв сомкнулся с другим. И тем самым стал откровением вдвойне. Он, несомненно, обнаружил ту высоту, которая всегда отделяет литературную культуру — «литературность» как некоторый способ обращения с языком, со смыслом и с референцией — от нелитературной культуры, даже если это отделение никогда не бывает «простым и понятным». Однако, помимо этой сущностной гетерогенности, помимо этой всеобщей иерархичности, за безжалостным отрывом в данном случае открывался еще более резкий разлом — между французской литературой, ее историей, ее произведениями, ее моделями, ее культом мертвых, ее способами передачи и восславления, ее «роскошными кварталами» (beaux-quartiers), именами ее авторов и издателей — и «собственной» культурой «алжирских французов». Во французскую литературу нельзя было войти, не избавившись от акцента. Полагаю, что я так и не избавился (или не совсем избавился) от моего акцента «алжирского француза». Эта интонация чаще проявляется в некоторых «прагматических» ситуациях (гнев, восклицание — в семье или среди знакомых, чаще — в частной жизни, чем на публике: по сути, это довольно надежный критерий для проверки этого странного и неустойчивого разграничения).
Но я-то надеялся, мечтал, чтобы в публичном пространстве ничто и никогда не выдавало моего «алжирского французского». Я полагаю (покуда мне не докажут обратного), что его невозможно обнаружить при чтении моего текста, если я сам не объявлю, что я «француз из Алжира». Из-за необходимости бдительно следить за этой трансформацией у меня образовался своего рода условный рефлекс. Гордиться тут нечем, я не возвожу это в принцип, но так уж сложилось: акцент, любой акцент во французском произношении и прежде всего — сильный южный акцент — представляется мне несовместимым с интеллектуальным достоинством публичной речи. (Вы скажете: это недопустимо. Согласен.) И тем более несовместимым с поэтической речью: например, когда я услышал, как Рене Шар читает свои напыщенные афоризмы с акцентом, который показался мне одновременно комическим и неприличным, я воспринял это как предательство истины, что немало способствовало разрушению моей юношеской им очарованности.
Акцент обнаруживает присутствие телесного в языке как таковом, он говорит не только об акцентуации. Его симптоматология наводняет письмо. Это несправедливо, но это так. В ходе той истории, которую я рассказываю, и несмотря на то, что я, казалось бы, иногда провозглашаю, сам я, признаюсь, заразился постыдной и неизлечимой нетерпимостью: я не выношу, я не люблю — во всяком случае, во французском языке и только в том, что касается языка, — ничего, кроме чистого французского. Так как во всех областях, во всех формах я неустанно ставлю под вопрос сам мотив «чистоты» (уже самый первый шаг того, что называют «деконструкцией», ведет ее к «критике» фантазма или аксиомы чистоты, или же к аналитическому расчленению очищения, которое должно было бы привести к неразложимой простоте первоначала), я осмеливаюсь высказывать это навязчивое требование чистоты языка лишь в тех пределах, в которых, как я уверен, это требование не является ни этическим, ни политическим, ни социальным. Оно не вдохновляет меня ни на какие суждения. Оно лишь причиняет мне страдание, когда кто-то (бывает, что я сам) этим требованиям не удовлетворяет. И, конечно, я страдаю еще больше, когда обнаруживаю это у самого себя, застаю себя «на месте преступления» (вот опять я говорю о преступлении, хотя выше отвергал это). К тому же эта требовательность оказывается столь несговорчива, что иногда она выходит за рамки грамматики и даже игнорирует «стиль» — и все для того, чтобы склониться перед неким скрытым правилом, «прислушаться» к повелительному шопоту порядка, главную цель которого кто-то внутри меня, кажется, понимает — даже в ситуациях полного одиночества и один на один с языком: в итоге, последняя воля языка, или закон языка, открывается лишь мне одному. Как если бы я был последним наследником, последним защитником и прославителем французского языка. (Со всех сторон я слышу протесты: ну что же, смейтесь!) Как если бы я стремился сыграть эту роль, отождествляя себя с героем-мучеником- первопроходцем-законодателем-парией, который ни перед чем не остановится, чтобы уберечь эту последнюю волю, в ее повелительной и категорической чистоте, от каких-либо смешений с чем-то уже данным (лексикой, грамматикой, стилистической или поэтической благопристойностью), который, не колеблясь, нарушит, сожжет все инструкции, чтобы сдаться языку, именно этому языку.
Ибо, признаюсь, я всегда отдаюсь на милость языка.
Моего языка, как и языка другого, и я делаю это с намерением, почти всегда обдуманным заранее — не допустить, чтобы он пришел в себя от удивления: здесь, а не там, там, а не здесь, не восславлять что-либо данное, но лишь то, что еще только может прийти, — вот почему я говорю здесь о наследии или о последней воле.
Итак, я признаю, что речь здесь идет о чистоте, которая не такая уж чистая. Но это совсем не пуризм. По крайней мере, это единственная нечистая «чистота», к которой, признаюсь, я имею пристрастие. Это — явное пристрастие к определенному произношению. Никогда, и прежде всего в процессе преподавания, я не переставал учиться говорить низким голосом, что было трудно для «чернопятого», особенно в нашей семье, стремясь одновременно сделать так, чтобы низкий тон голоса свидетельствовал о сдержанности того, что сдержано с трудом, что с большим трудом удержано непрочным шлюзом, едва ли способным предотвратить катастрофу. Худшее может случиться в любой момент.
Я говорю «шлюз», шлюз слова и голоса (и в других местах я много об этом говорил), словно искусный мастер маневров и управляющий голосовым тембром, который тешит себя иллюзией, будто он способен управлять ситуацией и контролировать уровень воды во время прохождения судна. Применительно к малопригодным к судоходству водам это можно было бы назвать плотиной. Эта плотина может прорваться в любой момент. Я первый боялся своего голоса, будто это был не мой голос, я его отвергал, я его ненавидел.
Я всегда трепетал перед тем, что могло бы быть мною сказано, но, в основе, не из-за содержания, а из-за интонации. При этом то, что я неосознанно, как бы против воли, стремился навязать, дать (насовсем или взаймы) другим или предоставить себе самому, себе как другому, — это, пожалуй, голосовой тон. Все подчиняет себя интонации.
А еще раньше — тому, что дает свой тон тону, т. е. ритму. Думаю, что в основном именно с ритмом я играю на всё.
И это началось еще до того, как началось. Вот оно — неисчислимое первоначало ритма. Играть на всё, к тому же по принципу: проигравший — выигрывает.
Ибо я, конечно же, понимаю и считаю нужным это показать, что гиперболической склонностью к чистоте языка я заразился еще в школе. Это было пристрастие к гиперболе как таковой6. Неизлечимая гиперболичность. Обобщенная гиперболичность. Ну ладно, я преувеличиваю, я всегда преувеличиваю. Однако здравый смысл и врачи напоминают нам (как и по поводу болезней, которыми мы переболеваем в школе), что для этого нужна предрасположенность, благоприятная почва. Во всяком случае, никакой протест против какой бы то ни было дисциплины, никакая критика школы как института не могли заглушить то, что всегда внутри меня напоминало о «последней воле» — последний язык последнего слова последней воли: требование говорить на хорошем французском, на чистом французском, даже в моменты самых разнообразных нападок на все то, что с ним связано, а иногда и на все то, что в нем обитает. Этим гиперболизмом — «более французское, чем у французов», более «чисто французское», (хотя это и не чистота пуристов) — при том, что я всегда осуждал и чистоту, и очищение вообще и, конечно, лозунги алжирских «ультра»), этим бурным навязчивым экстремизмом я, конечно же, заразился в школе — да-да, в тех различных французских школах, где я провел всю мою жизнь (и не случайно, что принимавшие меня институты даже в системе так называемого высшего образования чаще назывались школами, чем университетами7).
Однако, как я только что предположил, отсутствие меры во мне возникло еще раньше, до школы. Все это, должно быть, началось уже в раннем детстве; я бы согласился потратить время на анализ этих моих древностей, но пока я на это не способен. Во всяком случае, у меня есть потребность перенестись в мою дошкольную древность, чтобы понять, откуда взялся этот обобщенный гиперболизм, заполонивший всю мою жизнь и работу. От этого зависит и все то, носит имя «деконструкция», здесь достаточно было бы, конечно, и телеграфной краткости, начиная с этой «гиперболы» (слово принадлежит Платону), которая распорядилась всем, включая переистолкование хоры (khora), а именно переход по ту сторону самого перехода Блага или Единого по ту сторону бытия (hyperbole... epekeina tes ousias), избыток по ту сторону избытка: неприступное. Больше того, та же самая гипербола побудила еврейского мальчика, француза из Алжира, почувствовать себя (а иногда и осмелиться публично об этом рассказать) — не только до самых глубоких корней, но и еще раньше, в некоей ультрарадикальности8 — более и менее французом, более и менее евреем, чем все французы, все евреи и все французские евреи. А в данном случае также и все франкоязычные магрибцы.
Поверь: хотя я, конечно же, осознаю нелепость и заносчивость этих подростковых утверждений (типа «я — последний из евреев» в «Исповеди об обрезании», Circonfession9), я все же иду на этот риск, чтобы быть честным с моими собеседниками и с самим собой, с кем-то внутри меня, кто так это чувствует. Именно так, а не иначе. Как всегда, я говорю тебе правду, и уж ты-то можешь мне верить.
Все это, естественно, было движением в движении. Процесс постоянно ускорялся. Ситуация менялась быстрее, чем ритм смены поколений. Это ускорение длилось сто лет для Алжира в целом и менее века для алжирских евреев. Стало быть, этот рассказ нуждается в осторожной диахронической модуляции. Однако в этой истории был некий особый момент. Для всех подобных явлений война лишь ускоряет общее ускорение. Война является замечательным «ускорителем», и это касается всех этапов дарованного или отнятого гражданства, но также прогресса науки и техники, хирургии и общей медицины. В разгар войны, сразу после высадки союзников в северной Африке, в ноябре 1942 года литературная столица Франции в изгнании переместилась в Алжир. Бурление культуры, присутствие «знаменитых» писателей, изобилие журналов и издательских инициатив — все это придало более театральный облик франкоязычной алжирской литературе, будь то писатели европейского происхождения (Камю и многие другие) или, в другой группе, писатели алжирского происхождения. Через несколько лет, в блестящей борозде следа этого странного момента славы меня насквозь пронзили французская литература и французская философия, и та и другая, та или другая — стрелами из металла или дерева, проникающими в тело завидными, устрашающими словами — недоступными, даже когда они в меня проникали, фразами, которые нужно было одновременно присваивать, одомашнивать, привораживать [amadouer]10, т. е. любить, воспламеняясь, зажигая своим пылом (трут [l’amadou] у нас как раз под рукой), быть может, разрушать, в любом случае помечать, преобразовывать, обтесывать, рассекать, выковывать, клеймить огнем, заставлять явиться в другом облике перед самим собой в себе (amp; soi en soi).
Постараемся быть более точными. Привораживать — это была, конечно, греза, такой она и остается. О чем я грезил? Не о том, чтобы сделать языку больно (нет ничего, что я бы так любил и уважал); не о том, чтобы его уязвить или ранить во время одного из приступов мстительности, о которых я здесь говорю (хотя я никогда не мог понять, где находится место такого злопамятства (ressentiment), кто кому мстит и, прежде всего, не приводит ли эта мстительная зависть изначально в движение и сам язык); не о том, чтобы дурно обращаться с этим языком и его грамматикой, синтаксисом, лексикой, корпусом правил или норм, составляющих его закон, с самим воздвижением языка, становящегося законом. Однако мечта, которая, должно быть, именно тогда начала меня посещать, заключалась в желании, чтобы с ним, с этим языком, что-то случилось (lui faire arriver quelque chose"). Это было желание заставить его прибыть сюда, сделать так, чтобы с ним что-то произошло, с этим языком, который до сих пор оставался нетронутым, всегда почтенным и почитаемым, обожаемым в молитве своих слов и связанных с ними обязательств; чтобы нечто случилось с ним настолько глубоко внутри, что он даже не смог бы протестовать, не протестуя тем самым и против своей собственной эманации, чтобы он не мог против этого возразить, иначе как уродливыми и неблаговидными симптомами; настолько глубоко внутри, что он наслаждался бы этим как самим собой, теряя м вновь обретая себя, становясь самим собой — как Единое, которое, поворачиваясь, возвращается к себе — в тот самый момент, когда какой-то непонятный гость, невесть откуда взявшийся пришелец заставляет этот самый язык приблизиться и, наконец, говорить на своем языке, говорить иначе. Говорить с самим собой, но ради пришельца и следуя ему, храня в своем теле неуничтожимый архив этого события: не ребенка, но татуировку, прекрасную форму, скрытую под одеждой, где кровь смешивается с чернилами, чтобы показать ее в цвете[571]. Воплощенный архив литургии, тайну которой не выдаст никто, и никто другой не сможет ею овладеть. Даже я, в это посвященный.
Должно быть, я и поныне грежу об этом в моей «носталжирии» (nostalg6rie).
Я должен был назвать это моей независимостью от Алжира.
Но это, как я уже говорил, был лишь первый круг общности, общая программа для всех учащихся — с того момента, как они находились в ситуации подчиненных и подлежащих формированию этой педагогикой французского языка. Словом, с того момента, как они вообще находились...
Внутри этой совокупности, лишенной подходящих моделей идентификации, можно вычленить одну из подгрупп, к которой я сам до известной степени принадлежал. Но лишь до известной степени, так как при постановке вопроса о культуре, языке или письме понятие ансамбля или класса нельзя заменить простой топикой исключения, включения или принадлежности. Эта квазиподгруппа — «местные евреи» (juifs indigenes), как их называли в ту эпоху. Будучи французскими гражданами с 1870 года и вплоть до лишения гражданства в 1940 году, они не могли идентифицироваться в собственном смысле слова, т. е. в двойном смысле слова — «идентифицироваться» и «идентифицировать себя с кем-то другим». Они не могли идентифицироваться сообразно моделям, нормам или ценностям, происхождение которых было им чуждо, потому что оно было французским, связанным с метрополией, с христианским, католическим. В той среде, к которой я принадлежал, «католиками» называли всех французов, которые не были евреями, даже если они были протестантами или, скажем, православными: «католик» значило не еврей, не бербер, не араб. Эти молодые местные евреи не могли легко идентифицироваться ни с «католиками», ни с арабами, ни с берберами, языка которых, по крайней мере, в этом своем поколении, они не знали (двумя поколениями раньше некоторые из их бабушек и дедушек еще немного говорили по-арабски).
Однако эти молодые «местные евреи», чуждые корням французской культуры, даже если это была их единственная приобретенная культура, их единственное школьное образование и особенно их единственный язык, и еще более того, чуждые арабской и берберской культуре, были к тому же, в большинстве своем, чужды и еврейской культуре: это было отчуждение души, бездонное остранение, катастрофа, хотя кто-нибудь другой мог бы сказать, что это было их парадоксальным шансом. Такой была, во всяком случае, та радикальная некультура (inculture), из которой я, конечно, и поныне не вышел. Из которой я выхожу, не выходя: вроде бы уже целиком вышел, но все там же и остался.
И тут тоже некий запрет навязывает свой неписанный закон. С конца прошлого века, с момента дарования французского гражданства так называемая ассимиляция, или аккультурация с лихорадочной надбавкой «офранцуживания», а вместе с тем и «обуржуазивания», была настолько бурной и вместе с тем беззаботной, что еврейская культура, казалось, не могла больше дышать: внешне это было похоже на смерть — бездыханность, потеря сознания, потеря пульса. Однако это был лишь один из двух симптомов одной и той же болезни, так как мгновение спустя пульс вновь начинал неистово биться, как будто то же самое «сообщество» вдруг впадало в состояние наркотического опьянения от своего нового богатства. Об этом свидетельствует множество признаков: память этого сообщества опустошалась, перемещалась, пере-опустошалась. Она погибала, испускала дух, но лишь для того, чтобы как можно быстрее впитать какую-то другую память. Но, может быть, эти процессы начались еще раньше, заранее открыв данное еврейское сообщество колониальной экспроприации. Я не в силах прямо сейчас, на месте проверить эту гипотезу, потому что ношу в самом себе, как бы в виде негатива, наследие этой амнезии, сопротивляться которой у меня никогда не было ни мужества, ни сил, ни средств, но также и потому, что для этого нужен был бы труд настоящего историка, на который я не способен. Быть может, как раз из-за всего этого.
Эта неспособность, эта увечная память и есть то, на что я жалуюсь. Для меня это — grief2. В том виде, в каком я воспринимал все это в юношеском возрасте, когда я начал немного понимать происходящее, это наследие уже приобрело склеротическую и даже омертвевшую форму — в ритуальных видах поведения, смысл которых был недоступен для большинства алжирских евреев. Тогда я думал, что имею дело с иудаизмом «внешних знаков». Я не мог восстать. Но поверь: я все равно восставал против того, в чем видел лишь внешнюю жестикуляцию — особенно в праздничные дни в синагогах; при этом моя горячность подпитывалась коварной христианской заразой — уважительным доверием внутреннему, предпочтением перед интенцией, сердцем, духом, недоверием ко всякой буквальности или к объективированному действию, отданному во власть тела как механизма, короче, это было вполне обычное отвержение фарисейства.
Я не буду подробно говорить об этих слишком хорошо известных вещах, я на них уже останавливался. Однако я все же бегло упоминаю об этом, чтобы показать, что не я один заразился этой христианской «заразой». Ее мета лежала на социальном и религиозном поведении, на самих еврейских ритуалах в их чувственной объективности. Синогаги подражали храмам, раввины носили черную сутану, а церковный сторож шемаш — наполеоновскую треуголку; вместо бар мицва говорили «причастие», обрезание называли «крещением». С тех пор все это немного изменилось, но я говорю здесь о тридцатых, сороковых, пятидесятых годах...
Что же касалось языка в узком смысле слова, то у нас не было никакой домашней замены, никакого языка для внутреннего пользования в еврейском сообществе, никакого языка-убежища, который бы, подобно идишу, мог обеспечить стихию интимности, защиту «у себя» (chez soi) в противовес языку официальной культуры и был бы дополнительной поддержкой в различных социосе- миотических ситуациях. «Ладино» не практиковался в том Алжире, который был мне знаком, особенно в таких крупных городах, как Алжир, где было сосредоточено еврейское население*.
Ф Если предположить, что эти скромные размышления дают достаточно типичный, в общем-то, пример — как материал в досье будущего общего исследования — и что это исследование будет по своему характеру историческим или со-
Словом, перед нами — «сообщество» распавшееся, разломанное, причем не раз (tranchte et retranchd). Можно понять желание стереть подобное событие или, по крайней мере, приглушить его, чем-то компенсировать или просто отвергнуть. Однако независимо от того, выполнялось ли это желание, травматизм со всеми его бесконечными следствиями, одновременно деструктурирующими и структурирующими, все равно оставался. Это «сообщество» было трижды разъединено тем, что мы поспешно называем запретами. 1. Прежде всего, оно было оторвано от арабских или бербер-
циоантропологическим, тогда в предложенных гипотезах, хотя они и останутся здесь лишь гипотезами, можно было бы увидеть контуры некоей таксономии или общей типологии. Ее наиболее грандиозное заглавие могло бы звучать так: «Монолингвизм гостя. Евреи в XX веке, родной язык и язык другого на обоих берегах Средиземного моря». Это длинное примечание служит для меня чем-то вроде берега, с которого я мог бы охватить взглядом другую сторону иудаизма — на другом побережье Средиземного моря, и те места, которые мне еще более (хотя и иначе) чужды, нежели христианская Франция.
Наиболее известные и наиболее обоснованно знаменитые персонажи здесь — европейцы по рождению. Все они — «ашкенази». И это уже поднимает ряд проблем. Какой была бы сторона «сефардов» в этой типологии? Кроме того, разнообразие фигур евреев-ашкенази из Европы предполагает весьма запутанную таксономию (я пытаюсь разобрать ее в семинаре о гостеприимстве и надеюсь когда-нибудь посвятить ей отдельное исследование). Прежде чем сказать хотя бы словечко, пусть малое и недостойное своего предмета, лишь о некоторых жизненных историях, огромных и уникальных (от Кафки до Левинаса, от LUo- лема до Адорно, от Беньямина до Целана и Арендт), обратимся, прежде всего, к ситуации Франца Розенцвейга. В первую очередь — потому, что он предложил общую перспективу, в которой можно рассматривать нашу проблему, раскрыл вопрос о евреях и об «их», так сказать, иностранном языке, причем сделал это более «теоретично» и формализованно. Независимо оттого, соглашаемся ли мы с его интерпретациями или нет, они предлагают своего рода топографию — систематическую и потому тем более ценную.
Итак, 1. Розенцвейг. Начнем с того, что для него «вечный народ», в отличие от всех других, «не начинаете автохтонии». «Отец, от которого произошел Израиль, был иммигрантом» («Звезда искупления» L’Etoile de la redemption, франц. пер.: A. Derczanski , J. L. Schlegel, Seuil, 1982, p. 354). Он уже лишен места «у себя», где можно было бы «упокоиться», кроме святой земли, которая, впрочем, принадлежит лишь Богу (р. 355). И прежде всего у него нет собственного языка1*, а есть лишь язык хозяина/гостя2*: «вечный народ потерял свой собственный язык (seine einige Sprache verloren hat)», «он говорит повсюду на языке своей внешней судьбы, т. е. на языке народа, у которого он проживает как гость (bei dem es etwa zu Gaste wohnt); не добивается права на гостеприимство (das Gastrecht), но живет сам по себе (pour soi) в замкнутых поселениях [in geschlossener Siedlung: речь тут идет не о колониях, предполагающих «колонизацию», но о поселениях в широком смысле или об аггломерациях] и говорит на языке того народа, от которого, уйдя от себя, он получил силу сделать такой шаг [siedeln — поселиться]; он не обладает этим языком вследствие единокровности: это всегда язык иммигрантов, приехавших отовсюду: «юдео-испанский» (dzudezmo) на Балканах, «тач» (другое название идиша) в Восточной Европе — таковы случаи, наиболее известные в наши дни. Следовательно, если все другие народы идентифициру- ских (или собственно магрибских) языка и культуры. 2- Оно было также оторвано от французских (и тем самым европейских) языка и культуры, которые были для него полюсом, далекой столицей, чуждой его истории. 3. Наконец (пожалуй, с этого нужно было бы начать), оно было оторвано также и от еврейской памяти, от тех истории и языка, которые должны были бы быть их собственными, но в определенный момент таковыми не стали — по крайней мере, большинством членов этого сообщества они не воспринимались как свои во внутреннем «живом» восприятии.
ются со своим языком и язык этот засыхает у них во рту в тот день, когда они перестают быть народом, то еврейский народ уже больше не идентифицируется с языком, на котором он говорит (wachst das jiidische Volk mit den Sprachen, die es spricht, nie mehrganz zusammen, иначе говоря, он не полностью срастается с тем языками, на которых он говорит)».
Произнеся суждение, которое вызывает немало тревожных сомнений, как и всё, что он говорит о крови, причем и то и другое иногда оказывается до неразличимости сходным (это неосознанно, но так неосторожно) с антисемитскими лозунгами, Розенцвейг заключает, что «этот язык — не его язык (nicht die eigene ist: не его собственный язык)»: «Даже там, где он говорит на языке того, кто его принимает, пользуется собственным словарем или по крайней мере особым набором слов из общего словарного запаса, собственными оборотами речи, где он способен почувствовать, чтб в этом языке прекрасно или безобразно, — все это лишь подчеркивает, что это — не его язык» (Р. 356).
Подобно тому, как священная земля, его земля, не может быть им присвоена, так как она лишь предоставлена, дана взаймы Богом, ее единственным законным владельцем, так и священный язык является его языком лишь в той мере, в какой он на нем не «говорит», но «может лишь молиться», причем во время молитвы этот язык присутствует лишь для того, чтобы о чем-то свидетельствовать: и это — «свидетельство» (Zeugnis) о том, «что его языковая жизнь все время ощущается как протекающая в чужих краях, что его подлинная языковая родина (seine eigentliche Sprachheimat) осознается как находящаяся в другом месте, в области священного языка, недоступного для повседневной речи...».
[Быть может, в другом месте (см.: «Глаза языка. Пропасть и вулкан» (Les yeux de la langue, L’abime et le volcan, в печати’*) я расскажу о письме, которое Шолем написал как приношение Розенцвейгу к его юбилею в декабре 1926 года. (См.: «Неизданное письмо Гершома Шолема Францу Розенцвейгу: О нашем языке. Исповедь» (Une lettre inedite de Gerschom Scholem a Franz Rosenzweig. A propos de notre langue. Une confession); этот замечательный текст переведен и опубликован Стефаном Мозесом в журнале «Archives de sciences sociales des religions», 60 (1), juillet-septembre 1985, p. 83-84. Этот перевод, к которому мы и будем далее обращаться, сопровождается интересной статьей Мозеса «Язык и секуляризация у Гершома Шолема» (Langage et secularisation chez Gerschom Scholem)).
Эта «Исповедь о нашем языке» (Bekenntnis iiber unsere Sprache) была свидетельством тревоги перед риском вулканических извержений, которые могли бы в будущем возникнуть в результате модернизации, секуляризации, или, точнее — «актуализации» (Aktualisierung) священного древнееврейского языка: «Эта страна — вулкан, в котором таится язык [...] Существует и другая опасность, которая тревожит (unheimlicher) нас гораздо больше, чем присутствие арабов, будучи прямым следствием
Итак, мы видим тройное разъятие того, что должно было бы по-прежнему именоваться, пусть и с помощью некоей фикции, иллюзорность и жестокость которой мы здесь и обсуждаем, единым «сообществом», единой «страной», единой «Республикой», тремя департаментами единого национального государства (Etat- nation).
Так где же мы находимся? Где искать себя? С кем можно было бы идентифицироваться, чтобы укрепить свою собственную иден-
сионистской затеи: как обстоит дело с «актуализацией» древнееврейского языка? Не является ли этот священный язык, которым мы питаем наших детей, пропастью (Abgrund), которая когда-нибудь обязательно разверзнется? |...| Не рискуем ли мы тогда увидеть, как религиозная мощь этого языка неистово обрушится на тех, кто на нем говорит? [...] Что до нас, то мы живем внутри нашего языка и большей частью подобны слепым, идущим по краю пропасти. Но как только мы (или наши потомки) про- зреем, не низвергнемся ли мы в эту пропасть? И никто не может знать, будет ли эта жертва погибших при падении достаточна для того, чтобы пропасть закрылась».
Из глубин пропасти (Abgrund) — этой образ возникает не меньше пяти раз на двух страницах письма — доносится призрачный голос. Логика навязчивого преследования не случайно связывается с лингвистикой имени. Сущность языковой способности или языка как такового (Sprache) Шолем, как и другие, например, Беньямин или Хайдеггер, определяет одновременно через сакральность и через номинацию, короче, через священные имена, через силу священного имени: «Язык есть имя (Sprache est Namen). В имени таится власть языка, именно в нем опечатывается закрываемая им пропасть (Im Namen ist die Macht der Sprache beschlossen, est ihr Abgrund versigelt)».
После потери священных имен, после их явного исчезновения, они возвращаются в качестве призраков и неотступно преследует нашу бедную речь. «Конечно, язык, на котором мы говорим, — рудиментарный, квазифантомный (wir freilich sprechen eine gespenstische Sprache). Имена неотступно преследуют наши высказывания, писатели или журналисты играют с ними, притворяясь, будто верят (или побуждают других верить) в Бога и будто все это не имеет значения (es habe nichts zu bedeuten). Однако, представляется, что и в этом униженном и призрачном языке сила священного (die Kraft des Heiligen) часто говорит с нами. Потому что имена имеют свою собственную жизнь. А если бы они таковой не имели, тогда — несчастье нашим детям, которые столкнулись бы с пустотой будущего без луча надежды».
Опасность этой потери Шолем неоднократно называет приговором или апокалипсисом, словом — истиной последнего суда истории).
Где «поместить» дискурс первого адресата этого странного письма? Из какого места слушать Розенцвейга, чья «Звезда искупления» (1921) к этому времени уже появилась, а Шолем, который не замедлил рассориться с ее автором, объявил эту работу «одним из важнейших произведений еврейской религиозной мысли нашего века» (De Berlin к Jerusalem. Тг. S. Bollack, Albin Michel, 1984, p. 199-200)?
Пара замечаний — по поводу лишь тех особенностей его мысли, на которых мы можем здесь остановиться: каковы бы ни были радикальность и общность тичность, рассказать свою собственную историю? Да и кому ее рассказывать? Нужно было бы сначала построить самого себя, научиться изобретать себя без заранее заданной модели и адресата. Этого адресата можно, конечно, лишь подразумевать в тех или иных ситуациях. Однако схемы подобного подразумевания прочерчивались столь редко и были столь неясными и случайными, что само слово «изобретение» в данном случае звучит как преувеличение.
этой де-проприации языка, приписываемой «еврейскому народу», Розенцвейг, если можно так выразиться, уменьшает их, причем тремя способами.
а)              Розенцвейг напоминает, что евреи могут присваивать и любить язык хозяина/гостя как свой собственный в своей стране и особенно — в стране, которая не является «колонией», возникшей в результате колонизации или военного вторжения. Розенцвейг подчеркнул свою безграничную привязанность к немецкому языку как языку своей страны. Он сделал это разными способами — вплоть до того, что перевел Библию на немецкий язык. Соперничество с Лютером, полное уважения и страха, «дар гостя» (Gastgeschenk), признательность и залог гостя в благодарность за полученное гостеприимство: так говорит тот же Шолем — уже в Израиле, в Иерусалиме, тридцать лет спустя, в 1961 году. В этот момент, обращаясь с речью к Буберу, который вместе с Розенцвейгом работал над переводом Библии, Шолем играет словом Gastgeschenk, употребляя его одновременно и с подобающим случаю преклонением, и с ироническим скепсисом по поводу самой пары «юдео-немецкий» (juddo-allemand). Этот дар гостя, или Gastgeschenk, иначе говоря, перевод, причем перевод священного текста, — добавляет Шолем «не без неприятного чувства», — «это скорее надгробный камень над неким отношением, уничтоженным страшной катастрофой. Тех евреев, для которых вы сделали этот перевод, больше нет в живых, а те из их детей, кто избежал этой катастрофы, уже не читают по-немецки [...]. Контраст, который существовал в 1925 году между повседневным языком и языком вашего перевода, за прошедшие тридцать пять лет не уменьшился, но только увеличился».
Перевод Библии как надгробный камень — надгробный камень вместо подарка, принесенного гостем, дара за гостеприимство (Gastgeschenk), погребальная крипта — в благодарность языку, надгробие, которое вмещает в себя и многие другие, включая все библейские и все евангельские (Розенцвейг постоянно склонялся к тому, чтобы стать христианином), дар поэмы как приношение могильного камня, который, как знать, мог бы быть надгробным памятником, — какой шанс отпраздновать монолингвизм другого! Какое святилище и какая печать — для многих языков!
Что касается предположения насчет надгробного памятника, то Шолем формулирует его вполне учтиво, а в конце этого удивительного обращения ему приходит на ум процитировать также Гёльдерлина, и ему воздавая запоминающуюся почесть за незабываемое стихотворение на немецком языке. Обетование или призыв все еще слышатся в тексте Шолема: «Что же касается использования немцами вашего перевода, то кто бы мог заранее предсказать, каким оно будет? Ведь в их жизни произошло гораздо больше, нежели мог предвидеть Гёльдерлин, написавший:
Und nicht ubel ist, wenn einiges Verloren gehet, und von der Rede Verhiillet der lebendige Laut
(Нет ничего дурного в том, если что-то исчезает и живой звук закрывается речью).
Но если я правильно описал эти предпосылки, тогда, спрашивается, что есть монолингвизм, мой «собственный» монолингвизм?
Моя привязанность к французскому языку имеет формы, которые иногда кажутся мне «невротическими». Без французского я чувствую себя потерянным. Другие языки, на которых я более или менее неумело читаю, что-то разбираю, иногда говорю, это — языки, в которых я никогда не смогу жить. Во всяком случае — там, где «жить», «обитать» начинает для меня что-то значить. Дело не только в том, что без французского я потерян, унижен, обречен; мне кажется, что я чту все языки и служу им, что я пишу «больше» и «лучше», если я тайно блюду «чистоту» моего французского, о чем я уже говорил, если я заостряю сопротивление моего французского, его яростное сопротивление переводу — на все языки, включая и перевод с французского на какой-то другой французский.
сасИёе, le Juif comme paria, tr. fr. Sylvie Courtine-Denamy, Bourgois, 1987). Когда Арендт спрашивают о ее привязанности к немецкому языку, ее ответы обезоруживают, будучи одновременно и наивными, и продуманными. Действительно ли она переживала и изгнание в США, и преподавание и публикации на англоамериканском, и «даже самые горькие времена»? «Всегда», отвечает она прямо и уверенно. Весь ее ответ сосредоточен в одном этом слове — «всегда» (immer). Она всегда сохраняла эту неизменную привязанность и эту абсолютную близость. Слово «всегда», кажется, относится прежде всего ко времени языка. Но оно означает и нечто большее: не только то, что родной язык всегда здесь в этом «всегда-здесь», «всегда-уже-здесь», «всегда-еще-здесь», но также и то, что опыт «всегда», «того же самого» как таковых существует, быть может, лишь там, где есть, пусть даже и не язык, но хотя бы какой-то след, который обнаруживается посредством языка; как если бы опыт «всегда» и верности другому как себе самому предполагал непоколебимую верность языку, причем веру в язык предполагают даже клятвопреступление, ложь, обман: я не мог бы лгать, если бы не верил в язык и не побуждал других в него верить, если бы не легитимировал его.
Сказав «всегда» просто и без затей, как если бы такой ответ был достаточным и исчерпывающим, Арендт все-таки добавила несколько слов — в ответ на настойчивый вопрос о том, что же все-таки произошло в ее собственном существовании в языке «в самые горькие времена», иначе говоря, во времена самого разнузданного нацизма (самого разнузданного как такового, разнузданного в качестве нацизма, потому что всегда существует еще и какое-то время нацизма до и после нацизма).
«Всегда. Я спросила себя: что делать? Ведь в конце концов не сам же немецкий язык впал в безумие! И второе: ничто не может заменить родной язык» (Тг. fr., р. 240).
По видимости простые и непринужденные, эти две фразы естественно следуют одна за другой, тогда как автор не видит или во всяком случае не показывает ту пропасть, которая разверзается под ними. Под ними и между ними.
Мы не можем рассматривать здесь все изгибы этих известных высказываний. Вслед за Руссо, который говорил, что «материнская забота невосполнима», Арендт подтверждает: ничто не может заменить родной |материнский]4* язык. Но как соединить в мысли эту провозглашаемую единственность-единичность- незаместимость матери (несокрушимый фантазм, подтверждаемый второй фразой) и странный вопрос о безумии языка, о его помешательстве как предположении, сразу же исключаемом первой фразой?
Что делает Арендт, когда в своем вопросе и затем — восклицании она, по- видимому, отрицает — как нечто абсурдное — то, что язык мог бы впасть в безумие («Я спросила себя: что делать? Ведь в конце концов не сам же немецкий язык впал в безумие!»)? Она не просто отрицает, но упорно это отвергает. Очевидно, она стремится успокоить себя этим восклицанием: «не сам же немецкий язык!», «никто меня в этом не убедит!» Она рассуждает, наверное, так: прежде всего язык сам по себе не может быть ни разумным, ни безумным, язык не может сойти с ума, язык нельзя лечить или подвергнуть анализу, его нельзя
Дело не в том, будто я культивирую непереводимое. Ничего непереводимого нет, если только потратить время и добиться того, чтобы широта компетентного дискурса смогла помериться силой с мощью оригинала. Однако «непереводимое» остается и должно остаться, как гласит мой закон, поэтической экономией языка, тем что для меня важно, потому что без него я бы уже давно погиб, тем что подводит меня к самому себе (qui m’importe, moi-meme а moi-meme) — подводит туда, где любое данное формальное «количество» всегда оказывается неспособно восстановить уникальное событие оригинала, иначе говоря, заставить нас забыть его, единожды запечатленное, унести с собой его число, тень его просодии.
Слово за слово, или, если угодно, слог за слог. Если отказаться от этой экономической эквивалентности, впрочем, строго говоря, недостижимой, можно перевести все что угодно, однако лишь в слабом смысле слова «перевод». Я говорю даже не о поэзии, но лишь о просодии, о метрике (об ударении и количестве времени, нужного для произнесения). В каком-то смысле ничего непереводимого не существует, однако в ином смысле все непереводимо и перевод есть лишь другое имя невозможного. Трактуя иначе слово «перевод» и перемещаясь от одного смысла к другому, мне нетрудно нащупать прочную позицию между этими двумя гиперболами, которые в основе своей суть одно и то же и переводятся одна в другую.
месте фантазмов. Например, можно было бы, оставаясь вблизи Руссо, для которого «материнская забота невосполнима», связать эту тематику воображения (фан- тазматического) с тематикой сострадания. И то и другое, и та и другая способность представляются со-экстенсивными в своей восполнительности или, иначе говоря, в способности восполнить, добавить путем замены и тем самым заменить незаменимое, например и прежде всего — мать, там, где имеет место восполнение невосполнимого. Не относится к материнству то, что не являлось бы как за- местимое в логике замены или в самой угрозе замены. Сама мысль о том, что в отличие от отца, нам «естественным образом» известно, кто мать, потому что акт рождения можно наблюдать, это — старый фантазм (мы находим его во фрейдовском «Человеке с крысами»): нам не нужно было дожидаться «биологических матерей» или «медицинской помощи воспроизводству человека», чтобы выявить его как таковой, т. е. именно как фантазм. Вспомним странное имя, данное воображению не знаю кем (Вольтер говорит, что это был Мальбранш): «помешанная в доме». Мать как раз и может стать такой помешанной в доме, безумной привратницей — того места замены, где проживает «у себя», места или помещения, размещения или местожительства «у себя»5*. Может случиться, что мать сойдет с ума и это действительно ужасный момент. Когда мать теряет рассудок и здравый смысл, этот опыт может быть столь же жутким, как и безумие короля. В обоих случаях с ума сходит как бы сам закон и первоначало смысла (отец, король, королева, мать). Это, конечно, может иногда случиться как некое событие, которое угрожает в истории дома или потомства самому порядку «у-себя», порядку дома, порядку «chez»[572]*. Этот опыт повергает в тревогу: нечто случается, но могло бы и не случиться или даже скорее должно было бы не случиться.
Однако то же можно сказать и в двух более радикальных смыслах — одновременно и отличных от того, о чем говорилось выше, и тех же самых: 1) строго говоря, мать как единственное незаменимое, но всегда заменяемое, и особенно как место языка есть то, что делает возможным безумие; 2) в более глубоком смысле, будучи постоянно открытой возможностью, она и есть само безумие, или безумие в действии: как родной язык, как опыт абсолютной единственности, который только и может быть заменен, именно потому что он незаменим, переведен потому, что он непереводим, и гам, где он непереводим (что мы собственно переводим, если не непереводимое?), мать есть безумие: «единственная» мать (или, скажем, материнство, опыт матери, отношение к «единственной» матери) всегда есть безумие, а значит она всегда безумна в качестве матери или места безумия. Безумна как Единое единственного. Мать, отношение к матери, материнство всегда уникальны и значит всегда являются местом безумия (ничто не делает более безумным, чем абсолютная единственность Единого и Единой). Однако будучи единственной, она всегда остается заменимой, доступной перемещению и восполнению — но толь-
Спрашивается, можно ли сказать и как достичь самой полной уверенности в том, что мы никогда не будем жить в языке другого, в другом языке, что язык, на котором мы говорим — с упрямством моноязычного человека, с идиоматическим рвением и строгостью, никогда не будучи при этом «у себя», — и есть наш единственный язык? И что ревнивая стража, которую приставляют к нашему языку как раз там, где мы опровергаем националистические формы языковой политики (сам я делаю и то и другое), требует множить шибболеты, равно как и вызовы переводам, поборы на границах между языками, союзы, предписанные посланникам разных языков, упорядоченные изобретения для переводчиков? Изобретай в твоем языке, если ты можешь или хочешь услышать
ко там, где для нее одной сохраняется уникальное место. Замена самого места, причем на месте места — это хора. Трагедия и закон замещения в том, что замена замещает уникальное и единственное — единственное в качестве заместимого заместителя. Являясь сыном или дочерью и, в зависимости от этого, каждый раз по- разному, мы всегда теряем рассудок от матери, которая теряет рассудок от того, матерью чего она является, не будучи ею неким единственным образом, как раз в месте или в жилище единственного «у-себя». Она заменима, потому что уникальна. Можно было бы показать, что абсолютная единственность столь же повергает в безумие, как и абсолютная заменимость — та абсолютная заменимость, которая замещает само размещение — место, местность, жилище у-себя, ipse, бытие-у- себя или бытие-себя-с-собой (l’etre avec soi du soi).
Это рассуждение о помешательстве сближает нас с энергией безумия, которая могла бы быть связана с самой сущностью гостеприимства как сущности у-себя, как сущности бытия-собой или самости как бытия-у-себя. Но также как то, что отождествляет Закон с родным [материнским] языком или во всяком случае укореняет или вписывает закон в этот язык.
«Всегда. Я спросила себя: что делать? Ведь в конце концов не сам же немецкий язык впал в безумие! И второе: ничто не может заменить родной язык». Сказав о незаменимом, невосполнимом родном языке, Арендт добавляет: «Можно забыть свой родной язык, это верно. Вокруг меня есть такие случаи, и эти люди гораздо лучше меня говорят на иностранных языках. Я всегда говорю с ярко выраженным акцентом и подчас не умею пользоваться идиоматическими выражениями. Напротив, эти люди это умеют, правда, в подобных случаях мы имеем дело с таким языком, в котором клише изгоняет другого, так как источник продуктивности, свойственной нам в родном языке, перекрывался по мере того, как этот язык забывался».
Собеседник Арендт спрашивает ее, не является ли это забвение родного языка «следствием вытеснения». Арендт соглашается: да, забвение родного языка, замену, восполняющую родной язык, можно было бы объяснить воздействием вытеснения. За рамками арендтовского высказывания можно было бы сказать, что именно здесь мы видим место и саму возможность вытеснения как такового. Как известно, Арендт называет Освенцим разрывом, местом разрыва, острием процесса вытеснения:
«Да, очень часто. У меня был такой опыт с некоторыми людьми, причем совершенно потрясающий. Вы знаете, решающим был тот день, когда мы услышали об Освенциме».
Есть и другой способ признать и удостоверить очевидность: такое событие, как «Освенцим», или даже само имя, называющее это событие, может объяснить происходящие при этом вытеснения. Это слово остается неясным и, конечно, мой язык, изобретай, если ты можешь и хочешь дать другим его услышать — мой язык, наряду с твоим, изобретай там, где само событие просодии может случиться лишь «у себя», хотя это «у себя» беспокоит со-жителей (cohabitans), сограждан и соотечественников? Соотечественники всех стран, поэты-переводчики, восстаньте против патриотизма! Каждый раз, когда я пишу какое- то слово — ты слышишь? — слово, которое мне нравится, слово, которое мне нравится писать — в то время, что я его пишу, в мгновение одного-единственного слога песнь этого нового интернационала вздымается во мне. И я никогда этому не сопротивляюсь: я выхожу на улицу по его призыву, даже если кажется, будто с раннего утра я сижу за столом и работаю в тишине.
недостаточным, однако оно немедленно помещает нас на путь некоей логики, экономики, топики, которые уже более не связаны с эго и с собственно субъективным сознанием. Оно призывает нас поставить эти вопросы за рамками логики или феноменологии сознания, что случается пока еще слишком редко в публичных сферах современного языка.
  1. Левинас. Языковая этика у Левинаса — это опять нечто иное в отличие от Розенцвейга, Адорно или Арендт. И в самом деле, это иной опыт — человека, который писал, преподавал и жил почти всю свою жизнь во французском языке, тогда как он владел также русским, литовским, немецким и ивритом. У Левинаса мы, кажется, не находим высокопарных отсылок к родному языку, он не ищет в нем поддержки, однако, провозгласив, что «сущность языка — это дружба и гостеприимство», он каждый раз высказывает благодарность французскому как языку, который он принял или выбрал, языку принимающей страны, языку хозяина. В ходе беседы (и почему об этих столь серьезных вещах нередко говорят именно в публичных беседах, в моменты неожиданные, импровизационные?) Левинас указывает на почву почвы, на «почву этого языка, которая для меня — французская почва» (Emmanuel Levinas, qui etes vous?) Francois Ротё, Lyon, La manufacture, 1987). Речь идет о классическом французском языке Просвещения. Выбирая язык, который имеет свою почву, Левинас говорит о приобретенном знакомстве: в нем нет ничего изначального, для него это не образ родного языка. На месте арендтовского радикализма7* или, иначе, ее привязанности к тому, что можно было бы назвать сакральностью корня (racine), у Левинаса мы видим радикальное и типичное недоверие, вполне объяснимую осмотрительность. (Известно, что Левинас всегда отличает святость от сакральности — в самом иврите, если это трудно сделать в других языках, например, в немецком). Оставаясь в этом смысле сторонницей Хайдеггера, Арендт, как, впрочем, и многие немцы — евреи и не-евреи — пере-утверждает родной язык в качестве того, что наделяется добродетелью первозданности. «Вытесненный» или нет, этот язык остается предельной сущностью почвы, обоснованием смысла, неотчуждаемым свойством, которое мы несем с собой. Что касается Левинаса и того, что он говорит о роли французского языка в своей собственной истории, то это относится прежде всего к языку философии. Язык, наследующий греческому, способен принять любой смысл, пришедший из какого-то другого места, будь то из древнееврейского откровения. А это лишь иной способ сказать, что язык, и прежде всего «родной» язык, не есть первозданное и незаменимое место смысла: этот тезис, по сути, согласуется с левинасовской мыслью о заложнике и замене. Однако язык есть скорее «выражение», нежели порождение или обоснование: «Ни в какой

Но прежде всего, и это — роковой вопрос: как возможно, что единственный язык, на котором говорит и навсегда обречен говорить моноязычный человек, не является его языком? Как поверить, что этот язык безмолвен даже для того, кто в нем живет и в ком он живет, что он остается далеким, чужеродным, непригодным для обитания, пустынным? Пустынным — как пустыня, в которой еще только предстоит продвигать, обеспечивать продвижение, строить, проецировать даже саму идею дороги и возвратного следа, еще один другой язык?
момент западная философская традиция, как я ее вижу, не теряла своего права на последнее слово; и в самом деле, все должно быть выражено в ее языке [в наследии греческого языка], однако, быть может, она не является местом, где зародился смысл бытия» (курсив Деррида) (Ethique et infini, Fayard, 1982, p. 15).
Как понять у Левинаса этот повторяющийся наказ? Для чего следовало бы в некотором роде порвать с корнями или с первозданностью (естественной или сакральной) родного языка? Ну конечно же, для того, чтобы порвать с идолопоклонством сакрализации и противопоставить ей святость закона. Но не есть ли это также призыв к тому, чтобы отрезвиться от материнского безумия во имя святости отцовского закона (хотя присутствие шехины тоже подразумевает женское начало)? Во имя отца, который, к тому же, как напоминает нам Розенцвейг, не привязан к земле. Что касается единственности отцовского языка, следовало бы повторить в основном то, что уже было сказано по поводу материнского языка и его закона. Отец и мать — это, следовало бы признать, суть некие «легальные фикции», которые «Улисс» относит к отцовству: они одновременно заменимые и незаменимые.
Есть и другие крупные писатели, которых я не буду поспешно вписывать в набросок этой небольшой таксономии. Прежде всего — Кафка и Целан. Примечания не хватило бы даже на то, чтобы просто перечислить принесенное этими не-немцами (в отличие от Розенцвейга, Беньямина, Адорно, Арендт), которые писали прежде всего по-немецки (в отличие от Левинаса), в немецкий язык. Ограничимся тем, что отметим эти диакритические различия между судьбами: для Кафки и Целана, которые не были немцами, немецкий тем не менее не был ни приемным, ни избранным ими языком (это отношение, как известно, было более сложным), ни (в отличие от французского языка алжирских евреев) «колониальным» языком или «языком господина». Быть может, можно говорить, по крайней мере, о том, что Кафка однажды назвал — несколько загадочно, но столь тревожно и тревожаще — «неявным одобрением отцов»: «Немецкий среднего уровня не более, чем пепел — пепел, в котором нет ничего живого до тех пор, пока его не приведут в движение возбужденные еврейские руки. Большинство тех, кто начинал писать по-немецки, хотели уйти из иудаизма, обычно с неявным одобрением отцов (эта неявность и вызывает отвращение); они хотели этого, но их задние ноги еще цеплялись за отцовский иудаизм, а передние — не могли нащупать новую территорию. Отчаяние, которое из этого проистекало, и было их вдохновением» (Максу Броду, июнь 1921, цит. по: Zischler Hanns. Kafka va au стёта // Cahiers du стёта, 1996, Diffusion Seuil, O. Mannoni, p. 165). Поскольку мы следуем за Кафкой в кино, позволим себе краткую остановку на образе: мы находимся в центральной Европе и задаемся вопросом, какая интрига, какая сваха, какой брак по расчету могли бы связать немецкий язык Ханны Арендт — немецкий как родной язык, который ни в коем случае не мог бы «впасть в безумие», с немецким языком Кафки, а также тех, кто «начинал писать по-немецки» и хотел «уйти из иудаизма, обыч-
Я говорю о дороге и о возвратном следе, потому что отличие дороги от проторенного пути или от via rupta (таков его этимон), равно как и отличие methodos от odos, заключается в повторении, возврате, обратимости, итеративности, в возможном повторении маршрута. Как возможно, что этот язык, унаследованный или же выученный, ощущается, изучается, разрабатывается, заново изобретается — без маршрута и карты — как язык другого?
Я не знаю, от дерзости или же от скромности я заявляю, что именно таким был во многом и мой опыт, что все это отчасти напоминает, по крайней мере в трудностях, и мою судьбу.
На это мне скажут, и не без основания, что так заведомо бывает всегда и со всеми. Так называемый родной [материнский] язык никогда не является ни чисто природным, ни своим собственным, ни обитаемым. Обитать — это ценность, сбивающая с пути (deroutante) и двусмысленная: мы никогда не обитаем в том, что по привычке называем обителью. Никакое обитание невозможно без различия в этом изгнании и в этой ностальгии. Это так, и это всем известно. Однако из этого не следует, что все изгнания равнозначны. Отправляясь от этого берега или от этой общей развилки13, все экспатриации, все переселения остаются уникальными.
Ибо на этой истине есть складка. На этой истине, априори универсальной, истине сущностного отчуждения в языке, который всегда и в любой культуре есть язык другого. И эта необходимость оказывается здесь за-мечена, т. е. отмечена и еще раз обнаружена, всегда вновь и в первый раз, в этом бес-подобном (incomparable) месте. Историческая и уникальная, можно сказать, идиоматическая, ситуация детерминирует ее и одновременно превращает ее в феномен (la phemomenalise), соотнося с самой собой.
но с неявного одобрения отцов». Кафка и Арендт: ни эндогамия, ни экзогамия языка. Разум или безумие?
В рамках этой типо-топологии, но также и вне ее, в том месте, где требуется провести различие между ашкенази и сефардами, я чувствую себя еще менее способным говорить — на сей раз уже на уровне другой поэтики языка, на уровне огромного, образцового события: в творчестве Элен С иксу чудесным и уникальным образом происходит другое пересечение, которое сплетает все эти связи, давая им новую жизнь, направленную в сторону будущего, пока еще безымянного. Эта крупная писательница-француженка-еврейка-из-Алжира-сефард, в частности, пере-изобретает язык своего отца, свой — неслыханный — французский язык, будучи при этом также еврейкой-ашкенази-немкой по своему «родному языку».
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме Приложени:

  1. ПРИЛОЖЕНИЯ ПРИЛОЖЕНИЕ 1 ДАННЫЕ О ВВОДЕ В ЭКСПЛУАТАЦИЮ ЖЕЛЕЗНЫХ ДОРОГ РОССИИ И СССР В 1917—1945 гг.1
  2. 7. ПРИЛОЖЕНИЯ Приложение 1 Типовая модель устойчивого роста компании
  3. Приложения Приложение 1. Зарубежные отзывы об индустриализации и первой пятилетке
  4. ПРИЛОЖЕНИЯ Приложение 1 Карта российско-казахстанского пограничья 3
  5. ПРИЛОЖЕНИЯ ПРИЛОЖЕНИЕ 1 ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
  6. ПРИЛОЖЕНИЯ
  7. ПРИЛОЖЕНИЕ 1
  8. ПРИЛОЖЕНИЕ 2
  9. ПРИЛОЖЕНИЯ
  10. ПРИЛОЖЕНИЯ