<<
>>

§ 1. Призраки: наследие и смерть

Вынося на первый план тексты о Марксе — чуть ли не прямо после «Грамматологии» как «образца» философского языка Деррида, я погружаю читателя в самую гущу нового материала, который в последующих главах будет постепенно раскрываться.

Почему именно Маркс? Потому что сейчас он актуален в России. Примечательно, что некогда тема отношения к Марксу вышла на авансцену уже во время первого пребывания Деррида в России. Деррида был у нас дважды (1990[127], 1994). Выступая в МГУ в первый свой приезд, он, можно сказать, ярко «защищал» Маркса, что показалось российским интеллектуалам — в период ниспровержения всех советских ценностей — почти провокацией. А мне понравился тогда этот выбор его позиции: он демонстративно шел против тех, кто пинал «мертвого льва»; после лекции я ему об этом сказала, и он, кажется, был доволен такой реакцией. Но у этой главы есть и еще одна структурная особенность. Раскручивая смысловую связку «наконец-то научиться жить» (именно этой темой открывается книга о Марксе), я включаю в нее мой перевод последнего интервью Деррида, данного газете «Монд» и опубликованного полуголом позже отдельной книжкой под заглавием «Наконец-то научиться жить»[128].

Итак, речь здесь пойдет, прежде всего, о книге Деррида «Призраки Маркса»[129]. Главное для нас — не столько Маркс, сколько Деррида, вопрос о том, какое место занимают размышления о Марксе и марксизме в творчестве французского философа, какое влияние оказали они на формирование его философского языка. «Призраки Маркса» — это работа для Деррида поворотная, стержневая. Как можно судить задним числом, она открывает в творчестве Деррида новый, последний период с новыми темами — такими, как право и справедливость, невозможное как условие возможности возможного и др., вписывая эти темы в уже давно начавшуюся работу «деконструктивной мысли». В философском языке Деррида вводит и укрепляет такие слова-понятия, как «призрак» (причем сразу в двух вариантах — le spectre и le revenant, т.

е. «призрак» и «привидение», нечто, постоянно возвращающееся, а еще и arrivant, прибывающий, отнесенный к будущему), «призра- кологика» (hantologie), «мессианское» — в отличие от «мессианизма», новый интернационал и др.

Несколько лет назад творческая деятельность Деррида прекратилась, он превратился в корпус текстов, стал «наследием», «призраком». Теперь Деррида для нас наследие в той же мере, в какой для Деррида «наследием» был Маркс. Каково наше отношение к этому наследию? Что касается России, то часть этого наследия, более ранняя, по-видимому, находится в работе, но позднее творчество не переведено и остается практически вне сферы читательского внимания. Из того, что Деррида написал примерно за последнее десятилетие, российскому читателю очень мало что известно, за исключением уже упомянутых «Призраков Маркса» и «Маркса и сыновей»[130].

От того, первый ли раз мы нечто читаем или же перечитываем в свете уже имеющегося опыта, многое меняется в нашем восприятии. В начале 1990-х, когда вышли «Призраки Маркса», эта книга казалась мне более радикальной — особенно в свете того, что Маркс был парадоксальным образом почти запретной фигурой на российской интеллектуальной сцене. Сейчас, когда об этой работе можно судить в свете более раннего и более позднего Деррида, эта книга воспринимается как нечто, вполне логично включенное в развертку его «деконструктивной мысли», его уже существующего философского языка. Сразу отмечу, что, несмотря на всю любовь Деррида к нарушениям и превзойдениям, в том числе жанровым, пропорции книги представляются почти классическими. Это касается соотношения между анализируемой материей и изъяснением собственной концепции. Как известно, выражения типа «собственная концепция» в концептуальном языке Деррида некорректно. «Деконструирующая мысль», выраженная в языке деконструкции, непременно проблематизирует понятия свойственности и собственности как операций и атрибутов субъективности. В данном тексте внимание к трактовке собственности и свойственности, равно как и операций, показывающих их неизначальность, вторичность, их подчиненность механизмам «экс-апроприации» (это один из «неразрешимых» терминов Деррида), приобретают особенно важное значение.

Прежде всего потому, что через них Деррида, по собственному признанию, проводит марксистские темы «отчуждения», «эксплуатации», в отсутствии которых его упрекали некоторые критики. Так вот: в книге немало ссылок на Маркса: это и «Манифест», и «Немецкая идеология», и «18 брюмера», и «Капитал» — в отличие от ряда других текстов Деррида, где материал его разбора может быть представлен буквально одной, значимой с точки зрения Деррида, фразой. Столь же выверено здесь, как я это вижу, соотношение между «ранним» и «поздним» Деррида: если при работе с другими текстами Деррида нередко требуется внешнее «закадровое» знание его концепции, то в данном случае его позиция проводится по всей книге — как в ее критических («противометафизика») аспектах, так и в ее, условно говоря, положительных («мессианское») аспектах. Тематически высока и степень связности четырех очерков, включенных в книгу, и с точки зрения перекликающихся проблемных акцентов, и с точки зрения привлекаемых к рассмотрению вторичных персонажей.

В начале 1990-х годов, когда в Европе рухнула Берлинская стена, а страны бывшего Восточного блока вступили в период постсоветской динамики, друзья и коллеги Деррида спрашивали: «Когда же ты, наконец, напишешь о Марксе?» Внешние впечатления: и арест во время поездки в Прагу для чтения лекций, и посещение Москвы, где, как уже говорилось, он выступил с докладом о Марксе, разумеется, обострили это подспудно вызревавшее желание. «Призраки Маркса» он написал исключительно быстро: еще в самом начале 1993 года Деррида жаловался в письмах, что не успевает приняться за работу, а в апреле он уже выступил в США с огромным текстом, который стал основой книги. Таким образом, не эти внешние побуждения были для Деррида началом размышлений о Марксе и марксизме. Не читать, не перечитывать и не обсуждать Маркса будет ошибкой[131], заявляет Деррида, уточняя, что «никакого чувства личной утраты в связи с тем, что с лица Земли исчезло нечто, что успело присвоить коммунистический облик»[132], у него никогда не было.

Для Деррида, как и для многих французских интеллектуалов его поколения, мысли о Марксе и о марксизме были важны уже в 1950-е годы — и через круг чтения, и через общение с любимым «кайманом»-репетитором в Высшей нормальной школе Луи Альтюсером[133], и через собственные жизненные наблюдения и размышления над сталинизмом и «неосталинизмом». Для его поколения Маркс был «почти отцовской фигурой», для самого Деррида, по его признанию, — «естественной средой возникновения деконструкции». В одном из писем, приведенных на страницах его уже упоминавшейся здесь биографии, Деррида говорит, что при звуках «Интернационала» ему всегда хотелось «выйти на улицу», и, наверное, это не просто слова. Он чувствовал себя «ангажированным», вовлеченным в то, что делалось за окном: как он говорил впоследствии, даже сидя за письменным столом, он знал, что «уже вышел на улицу». А потому этические и политические сюжеты позднего Деррида, по-видимому, нельзя считать лишь внешним добавлением к кругу интересов раннего «антиме- тафизического» Деррида. Как он сам признавался, он перечитал «Манифест коммунистической партии» через тридцать лет после первого прочтения и был под сильным впечатлением от прочитанного, уже от одной только первой фразы: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма (Ein Gespenst geht um im Eu- ropa — das Gespenst des Kommunismus)»[134]. Когда Маркс говорил об этом призраке, он только маячил где-то впереди. А теперь где он: все еще впереди? Или уже позади? Или внутри нас — вместе с непереваренным наследием прошлого?

Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо понять, каким образом Деррида читает Маркса, в каком ряду он его рассматривает, через какие ассоциации и аллюзии он его проводит. Деррида читает Маркса так же, как он читает любого другого автора, т. е. методом отодвигания, отсрочивания главного, которое всегда остается где-то впереди. Это, как почти всегда, косвенный подход исподволь: пока текст не пройдет через Шекспира и Валери, Бланшо и Хайдеггера, к Марксу мы толком и не подступимся.

Так обстоит дело и с «Призраками». Начало работы здесь, как и всякий раз, — какое-то яркое впечатление. В данном случае — уже упомянутая первая фраза из «Манифеста» вкупе с шекспировской фразой из Гамлета: «Распалась связь времен (the time is out of joint)». У Пастернака, переводившего «Гамлета» на русский язык, есть статья с разбором различных вариантов перевода этой фразы. Деррида тоже не поленился выписать для нас целую цепочку вариантов, предложенных во французских переводах, среди которых есть и «время, сорвавшееся с дверной петли», и «время, свихнувшееся или тронувшееся», и «мир наизнанку», и даже эпоха, «обесчещенная, опозоренная». Деррида ведет нашу мысль от разлаженного мира к ситуации несправедливости (injuste) и тут же предлагает провокационную гипотезу: а что если эта мировая разлаженность или вообще разлаженность есть не препятствие справедливости, но, напротив, ее условие? Ассоциации сгущаются: в обоих случаях речь идет о прогнившем государстве, и высказывание это полно тревоги, чувства неотвратимости возвращения призрака. Деррида строит драматургию современной Европы, театрализует ее через Шекспира, которого очень любил[135].

Наряду с «Призраками Маркса», именно Шекспир, его тексты, гамлетовская ситуация «мышеловки» (театра в театре) были проиграны в спектакле, поставленном в 1997 году в одном из экспериментальных театров в пригороде Парижа. В качестве персонажей спектакля выступали Ленин, Сталин, Ширак, причем сам Маркс высился на сцене в виде гигантской статуи без головы.

На встрече со зрителями Деррида говорил о политической сущности театра, который объединяет идею представления с идеей представительства. Кто он — Маркс? Кто его наследники, будь то законные или незаконные? Кто сейчас носит это имя? Маркс умер, но у него много детей, быть может, миллиарды детей «более или менее законных». Они носят по нему траур, поглощены «работой скорби», более или менее эффективной, даже если не всегда это осознают. Участвуя в этой нашей работе, Маркс не живой и не мертвый, он видимо-невидимый, он — призрак.

Мы здесь имеем дело с призраками, но понятия призрака у нас нет. Нужно понять, что значит живое, в чем различие между живым и мертвым в наш век биоинженерных технологий. Виртуальным становится и наследие, и понятие наследия. Наследство — это не благо и не богатство, но прежде всего вопрос: что делать с этим наследием? Как ввести его в действие? В целом наследие как некапитализирован- ное благо фантазматично во всех смыслах слова. В пьесе шекспировская линия проходит по семье Маркса: Маркс-отец зовет сына, зовет своих сыновей, все они равно законные и незаконные, все лишены прочного сыновнего наследования, а призрак появляется в начале пьесы как фара — глаз циклопа, наполовину ослепший и ослепляющий: он требует мести и призывает к справедливости1.

Деррида множит число посредников в разговоре о Марксе. Вот Поль Валери, он рассуждает о европейском Гамлете, который, как шекспировский Гамлет на кладбище, рассматривает черепа: этот был Канта, который породил Гегеля, который породил Маркса, который... и т. д. Вот Бланшо, различавший у Макса речь политическую и ученую, прямую и косвенную, тотальную и фрагментарную, спокойную и неистовую и др. Ассоциации с духами и призраками разветвляются у Деррида во все стороны примерно так же, как в текстах Платона он раскручивал «фармакон», у Малларме — «гимен», а у Руссо — «восполнение». Разумеется, такое чтение — высокоизбирательное, оно акцентирует тот или иной момент вне зависимости от того, что считал важным автор текста, или от того, на что могла бы указать неумолимая филологическая статистика сравнительной встречаемости слов. Нет, в этом смысле Деррида совсем не филолог, даже если некоторые его приемы могут показаться близкими к филологическим. Он обращается к тем словам- понятиям, которые могут быть деконструированы.

Разветвляющиеся смыслы охватываются более общей ассоциацией-интуицией: с Фрейдом и его идеей Trauerarbeit (работа траура, или работа скорби[136]), с Хайдеггером и его идеей dike как справедливости (с этим мы еще раз столкнемся в конце данного раздела: хайдеггеровское понимание справедливости через гармонию и согласие Деррида считает ошибочным) и др. Сгущение вербально-смысловых ассоциаций приводит в итоге к кристаллизации новых слов (неологизмов), тематик и проблематик. Для Деррида не так уж важно, являются ли все эти опорные слова его собственными (в его текстах множество разнообразных неологизмов) или же заимствованными. Всевозможные скрещения слов и смыслов (например, идея «мессианского»[137] и идея «гостеприимства» возникают где-то на стыке между Беньямином и Левинасом) вполне соответствуют правилам его метода, а у него, несмотря на все его антиметодологические протесты, разумеется, есть свой метод — апробированный и многократно применяемый набор приемов обращения с материалом. При этом мысль Деррида не идет ни путем индукции, ни путем дедукции: она не выводит общего из конкретных эмпирических примеров и не раскручивает смыслы путем логического вывода. Определяющими оказываются ассоциации по смежности, пронизывающие всю толщу привлеченных к рассмотрению тенденций.

Вокруг «работы скорби»[138] происходит взаимоиндуцирование и взаимоувязывание всех остальных слов-образов. Оказывается, самые разные темы работают на общую интуицию. Она тематически обволакивает не только шекспировский образ умершего отца, который является к нам призраком и требует отмщения, но и любую потерю, любое серьезное разочарование, будь то в друге, идее или идеале, а также «оплакивание» этой потери. Она проводит фрейдовскую тему «скорби и меланхолии» по всему тексту и даже выносит ее в подзаголовок всей книги. Сразу отмечу, что Деррида не занимается здесь детальной разработкой форм этой скорбной работы[139]. Ему важнее застолбить возможность — вовсе не само собой разумеющуюся — переноса психоаналитической проблематики в план политического, того, что, так или иначе, связано с наследием, наследством, долгом и др. Сюда же подверстываются и другие тематические блоки, в том числе фрагмент о «смерти философии», взятый из Бланшо: нам предлагается яркий образ философа, который возглавляет собственную похоронную процессию, хоронит сам себя в некоей экзальтации, в тайной надежде, что это и есть путь возрождения. И в этом контексте возникает вопрос: что происходит, когда говорят «Маркс мертв» и повторяют эту формулу? Если об этом продолжают говорить, значит, работа скорби идет, а мертвый — не такой уж мертвый. Когда весь свет устами политиков берется повторять как заклинание, что Маркс умер или что коммунизм умер, что модель капиталистического рынка — единственно возможная, то это нужно анализировать как симптом, политический симптом «работы скорби» как в стане правых, так и левых. Спрашивается: что происходит, когда определенный строй революционной образности устаревает, погибает?

В «Призраках» и в выступлении перед зрителями спектакля Деррида подчеркивает несколько важнейших моментов такой экстраполяции психоаналитического на сферу политического. Один из начальных моментов этой процедуры — своего рода онтоло- гизация останков — с намерением идентифицировать их, сделать их «присутствующими», против чего Деррида и борется посредством операций деконструкции. Тут Деррида обязательно напомнит нам, что подобная процедура онтологизации происходит в любой области, например, в философии, герменевтике, в том же психоанализе. Однако психоанализ в данном случае важен для Деррида не столько операциями онтологизации, сколько фрейдовским понятием «работа скорби». Анализируя «парадоксальные симптомы геополитической скорби», Деррида надеется «разработать в этой связи новую логику отношений между сознательным и бессознательным»1 и одновременно приобрести инструменты для анализа «глобальных политических последствий» того, что называют «смертью Маркса» или «смертью коммунистической идеи». При этом Деррида трактует «работу скорби» весьма широко — так, «чтобы она совпадала с деконструктивной работой в целом».

Похоже, что для Деррида «духи и призраки» важны сразу в двух смыслах. Во-первых, как то, что наконец-то позволяет уловить невидимое — то, что лежит под такими нашими культурными и мыслительными абстракциями (Деррида всю жизнь прописывал их ограниченность), как сущность, существование, архе, телос и пр. Во-вторых, они важны тем, что позволяют хотя бы немного вглядеться в будущее, ничем не предопределенное и потому содержащее в себе возможность «события», возможность взаимодействия с «другим», все то, что он называет «мессианским», т. е. почти невозможным или едва возможным, в отличие от любого телеологически ориентированного мессианизма. Это противопоставление «мессианского» мессианизму становится у позднего Деррида лейтмотивом, а потому не будем удивляться многократным повторениям самой этой формулы его концептуального языка. Дерридианский интерес к мессианскому, наполненному призраками, идет, по-видимому, не от Библии, но скорее от Беньямина и Маркса. Наше настоящее время есть не что иное, как обетованное будущее прошлого, а потому мы обязаны помнить тех и скорбеть о тех, кто был и обеспечил нам наше сегодня. Одновременно с этим мы должны быть открыты веру в будущее, которое может прийти. Эта вера «без мессианизма и без мессий» неосознанна и неконкретна: мы не знаем, что (или кого) мы ожидаем. Но она предполагает, что мы умеем держать ворота в будущее открытыми и не проецировать на него наши нынешние представления, сформированные сегодняшними политическими, религиозными, моральными пристрастиями.

Именно в этой области, парадоксальным образом сопрягающей прошлое и будущее, мы только и можем иметь надежду услышать (или увидеть) что-то, не обладающее ни формой, ни обликом. Можно предположить, что апелляция к духам и призракам и есть в данном случае у Деррида косвенный способ показать нам область, в которой обретаются тела без тела, места без места. При этом призраки нас видят, а мы их — нет. Мы и языка их не понимаем. У Шекспира Марцелл подначивает Горацио: ты — ученый, так попробуй же заговорить с призраком! Но напрасно: ученые в призраков не верят и разговаривать с ними не умеют. Деррида ищет другой способ обращения с ними. Можно предположить, что оба они — Маркс и Деррида — вышли на духов и призраков благодаря тому, что резко проблематизировали идеальное, духовное, хотя и по разным основаниям, и с разными целями. При этом Маркс опирался на базис, на практику, на экономическое производство, а Деррида — на самодостаточность сферы означающего, на язык как силу, ни в коей мере не подчиненную задаче воплощения идеального мира идей, означаемых.

Деррида считает, что «призракологика» — это логика более мощная, чем любая онтология или мысль о бытии1, и это для него и для нас очень важно. Вспомним, что в ряде европейских языков одно и то же слово может значить и «дух», и «призрак» (это и немецкое Geist, и французское esprit, и английское spirit). Различие между ними у Деррида иногда подчеркивается, иногда стирается. В любом случае призрак причастен духу, следует за ним как двойник. Призрак не жив и не мертв. Как только идея или мысль отделяется от своей основы, возникает призрак, который и наделяет их телом, все равно, невидимым и а-физическим или даже более прочным телом-протезом. Призрак — дух, обретший тело, и все равно и в духе, и в призраке мы сталкиваемся с бытием отсутствующего, с неприсутствием присутствующего. Призрак — это повторность видимости — видимости невидимого, остающейся по ту сторону феномена или сущего. Призрак — это также и то, что мы воображаем, как бы проецируем на воображаемый экран. Однако нам не стоит пытаться увидеть призрак, его надо скорее осмыслить повсюду: вокруг, сзади, впереди, в нас самих.

Для Маркса рассмотрение призраков задавалось анализом ситуаций отрыва духа от реальных материй и превращений, претерпеваемых этими материями на пути такого абстрагирования. В наши дни этот вопрос не снимается, однако он осложняется новыми обстоятельствами, а именно существованием индустрии порождения призраков, претендующих на эффект «непосредственно присутствующего», «наличного», данного в «реальном времени» и пр. Когда-то Деррида сражался против бесконтрольного присутствия в философских текстах западной культуры этих псевдоуверенностей в том, что мы имеем дело с данным, наличным и присутствующим. А теперь, когда современная философия, казалось бы, стала более чуткой к неданности и неприсутствию, к разного рода смещениям и разрывам, новый шквал эффектов псевдоприсутствия, якобы участия, вовлеченности (Деррида не говорит «псевдо», это мое уточнение) стал порождаться современной технической, «теле- технологической» ситуацией. Деррида утверждал, что Маркс, безусловно, предчувствовал эти тенденции развития техники.

Можно было бы сказать, что Маркс не верил в призраков и хотел покончить с ними как продуктом рыночной экономики и результатом определенных превращений в головах буржуазных экономистов; для этого он считал необходимым изучать вопрос о том, как они возникают в нашей голове в ходе абстрагирования, мнимой эмансипации абстрактной мысли, например в рамках «призрачных предметностей», наводняющих публичное пространство, от контекста ее возникновения. Что же касается Деррида, то он явно сомневается в возможности устранить, заклясть, изгнать призраков и духов. Во-первых, он не верит в механизмы (классы, партии, движения), способные «изменить мир». Во-вторых, он считает, что мысль не достигает истоков того за- клинательного импульса, из которого она рождается1. Тем самым он фиксирует некоторую принципиальную невозможность окончательного экзорцизма, который бы мог избавить нас от призраков, хотя и не опускает руки, полагая все же, что ситуации наваждения, галлюцинации, фантасмагории можно «анализировать» и что с ними можно «бороться». В частности, новый интернационал для него — это способ пробиться через все фантасмагории к новым отношениям людей и новому отношению людей к будущему.

При изучении Маркса и Деррида призраков можно различать по смыслам в контексте их появления: это призраки, преследовавшие Маркса, призраки его самого, призраки марксистской концепции, призраки, возникшие при реализации этой концепции в жизни народов и стран, призраки ее будущего распространения. Однако такое перечисление смыслов слов не затрагивает ситуаций реального существования того, о чем идее речь. И прежде всего появление призраков вовсе не ограничивается ни идеологией, ни ее революционным воплощением в жизнь, ни устаревшими традициями — иначе говоря, они относятся не только к Марксу, но затрагивают каждого из нас. В частности, идеологическое выступает как вторичное воплощение первоначальных идеализаций в материях, чувственно не воспринимаемых или же воспринимаемых в результате некоторых театрализаций.

Вопрос о том, как быть с призраками, звучит постоянно. Вспомним, как Маркс критикует Штирнера с его идеей присвоения отчужденной самости: эта идея породила головокружительное нагромождение призраков. Устранить их, покончить с призрачной плотью можно было бы лишь посредством практики, деятельности (wirken, Wirklichkeit). Штирнер остался в хороводе абстрактных понятий, переходя от Государства, Императора, Нации, Родины, Бога, Богочеловека к иным сущностям, например народному духу, и не замечая сонма призраков, которые обступают нас со всех сторон. Если хочешь спасти жизнь и заклясть мертвое-живое, говорит Маркс Штирнеру, не пытайся действовать непосредственно: нужно пройти через испытания окольного пути, проработать структуры практики, различные базисные опосредования, в которых реализуют себя чувственно-сверхчувственные вещи, занимающие «место без места», и мало ли что еще стоит для этого сделать!

Деррида поддерживает Марксову критику Штирнера новой порцией иронии («духовидец» Штирнер — «дурной сын и плохой историк»[140], он не смог порвать с «Феноменологией», с этой «историей становления басни истиной»[141]) и при этом усиливает Марксову критику Штирнера с помощью общей критики феноменологического подхода. В понимании Деррида призрачна сама феноменальная форма мира: «Форма явленности, феноменальное тело духа — вот определение призрака. Призрак есть феномен духа»[142]. А нам предстоит помыслить эту действующую невидимость, к которой Маркс подошел через свой анализ «призрачной предметности» («gespenstige Gegenstandlichkeit»). А потому важный отряд призраков Маркса — не те, что его одолевали или одолели, но и не те, с которыми он, так или иначе, справился. Деррида говорит нам: «Отныне мы будем называть “призраками Маркса” определенные образы, которые Маркс первым воспринял, а порою описал их пришествие»[143]. Беда в том, что о призраках порой нельзя сказать, из прошлого они или из будущего. Наследие духов прошлого — в заимствовании языка, имен. Конечно, есть граница между механическим воспроизводством призрака и живым интериоризирую- щим усвоением наследия и духов прошлого. Однако в целом всякое историческое время выступает как то, что не синхронно само себе[144] (например, по Марксу, призраки древнеримских времен оберегали колыбель буржуазного общества, хотя оно об этом забывает). В роли, аналогичной Штирнеру для Маркса, выступает для Деррида Фрэнсис Фукуяма с его нашумевшей книгой «Конец истории и последний человек». Согласно Деррида, и Штирнер, и Фукуяма верили, будто изгоняют призраков: первый — присвоением отчужденного в собственном Я, второй — «евангелической» («благая весть») экзальтацией перед благами либерального миропорядка и свободной рыночной конкуренции. Однако оба они ошибаются: Штирнер снимает лишь один поверхностный слой призрачного бытия, не подозревая, что другой, более опасный, остается нетронутым, а Фукуяма перемешивает эмпирические и теоретические доводы, при том что провозглашаемое им никак не соответствует реальности, подставляя на место новых вопросов отжившие решения[145].

Деррида отрицает самостоятельность духа, быть может, сильнее всех среди известных мне философов. На месте духа, а также на месте идей и идеальностей у него оказываются механизмы повтора, язык, письмо, сам принцип дифференциации, поэтому даже уже не важно, что слово «письмо» в поздних работах почти не употребляется, так как остается сам принцип письма как различенно- сти, дифференцированности. Для Деррида характерно отрицание духа, идей и идеальностей в том их независимом статусе, на который опиралась вся западная философская традиция (под видом бытия, сущности, существования, телоса и др.). Для Деррида все это — величины и состояния, производные от принципа и процесса дифференциации, от различия и различАния (differAnce). Деррида, так или иначе, переводит Маркса на свой язык, что нередко звучит непонятно. Например, на языке деконструкции можно сказать так: «Маркс всего лишь определяет различАние как практику и отсрочку присвоения самости»[146]. К этой лаконичной формуле могут быть самые разные претензии, однако, если дать ее полную развертку, то ее перевод на деконструктивный язык будет звучать менее одиозно. Речь, можно сказать, идет о неданности различных предметов и предметностей (впрочем, этими словами Деррида старается не пользоваться), об их парадоксальном существовании в модусе отсроченности. Это относится отчасти и к духам, и к призракам, а может быть, к ним в первую очередь и относится. И тогда в терминах деконструкции можно сказать, что «призрак — это и есть дух, появление которого отсрочено»[147], включено в машину действия «различАния»: мы можем сколько угодно пытаться брать эти процессы отсрочивания в расчет, но все наши расчеты будут опрокидываться. При анализе таких ситуаций обычйая критика не дает результата: тут нужна деконструкция, которая, не устраняя различий и аналитических определений, апеллирует к другим понятиям. Деррида надеется, что такая логическая перезапись будет более тонкой и строгой, нежели первичный след. Впрочем, по мысли Деррида, деконструкция призывает к непрестанной реструктуризации, а тем самым и к прогрессу самой критики.

На языке деконструкции можно сказать, что призраки не существуют ни как субстанция, ни как сущность: скорее они — во времени, лишенном какого-либо наличия и присутствия. Вообще какое бы то ни было присутствие (чистое или осложненное живым и живущим: present-vivant, presentement vivant) возможно лишь как вторичный, побочный продукт или же как отдельный момент ситуаций, пронизанных несамотождественностью и смещенностью: оно не может быть обоснованием самотождественностей разного рода: сознания, самосознания, бытия, опыта и др. Критическая или, точнее, деконструктивная работа со всем тем, что представляется нам непосредственно присутствующим, будь то в форме сущности, существования, сознания и самосознания — сохраняет свое значение на протяжении всего его творчества. Однако теперь Деррида предлагает новую область работы с этим опытом, и это — определенная форма политики, связанной с памятью, наследованием и отношениями поколений. Она позволяет ставить вопрос о «тех других», которые не присутствуют и не живут в настоящем. Речь идет об уважении к тем, кого больше нет среди живых: без этого не возможны ни этика, ни политика. Главный мотив самой постановки вопроса о бездомных призраках для Деррида — справедливость, и это не может не удивлять тех, кто читал лишь его ранние работы, посвященные деконструкции «метафизики присутствия»1.

Опорный момент в концептуальной сфере будущего — это для Деррида уже неоднократно упоминавшееся здесь понятие «мессианское» (субстантивированное прилагательное), а также существительное messianicite (мессианство, «мессианскость», однако при этом нельзя сказать «мессианизм», так как это старое.понятие Деррида отвергает: особенность французского термина, которым пользуется Деррида, — это его употребление с необычным в данном случае суффиксом -ite); при переводе специфика обоих обозначений, как правило, пропадает. Цель Деррида — как можно четче отделить традиционное, или, как он говорит, «авраамово»[148], телеологическое мессианство от другого — деконструктивного, ничем не предопределенного, представляющего собой поток вибраций, колебаний, не искаженных никакими априори. Деррида не призывает нас «изменить мир», может быть, потому, что понимает: такие изменения неизбежно окрашиваются волюнтаризмом, в котором — масса неучтенных влияний и слишком мал спектр захвата реальных обстоятельств. А потому мы должны учиться думать иначе, не убивая шансы будущего. Если в ранний период формирования его философского языка акцент был сделан на критику строя метафизических идей, то в поздний период акцент делался на возможности нового отношения к будущему, точнее, к грядущему[149]: для этого требовалось сохранять непредзаданность в функционировании сложной системы, предполагая в ней бреши, открытые для нового. Тем самым мессианское в его дерридиан- ском понимании — это все что угодно, кроме утопии: оно предполагает возможность нарушения привычного хода истории, вещей, времени, оно неотделимо от утверждения инаковости и тем самым — справедливости, превосходящей право.

Человечеству дорого обходится неосмысленное сосуществование с призраками, но ему дорого обходится и мысль о том, что с призраками можно покончить. Применительно к Марксовым призракам Деррида вводит особое слово «заклятие» (conjuration); вторая глава книги так и названа «Заклинать — марксизм». Это слово покрывает различные, в том числе прямо противоположные смыслы: это одновременно и заговор, и магическое заклинание, вызывающее духа, но также и прямо противоположное — заклинание, изгоняющее духа, экзорцизм. Его перформативный аспект как минимум двойствен. В «Марксе и сыновьях» и в некоторых других работах Деррида использует более сложный неологизм «перверфомативный» (он составлен из двух слов — «перверсный» и «перформативный»: речь идет о некоей изначальной и неизбежной нечистоте, сдвину- тости высказываний, фиксирующих действия)[150]. Однако здесь дер- ридианский экзорцизм не такой, какого мы, быть может, ожидаем. В данном случае, как и в некоторых других, обряд экзорцизма стоит совершить не для того, чтобы непременно изгнать призраков, но чтобы воздать им должное, сделать так, чтобы они смогли найти себе приют в гостеприимстве памяти. И сделать это нужно ради заботы о справедливости[151]. Применительно к Марксу, который сам был «бездомным» (тут работает Фрейдово понятие Unheimliche), «нелегалом», принадлежал шекспировскому «распадающемуся времени», трагически заявляя свое понимание экономии, экономики, собственности, деконструкция не есть чистая негативность: «Важная для меня здесь деконструирующая мысль всегда обращалась к неустранимое™ утверждения, а стало быть, обетования, как к недеконструируемости известной идеи справедливости (здесь отделенной от права)»[152]. Справедливость здесь предстает как не подчиненная никакому расчету: мы ищем ее не для расчета наказания, распределения санкций и прав: это приход непредсказуемого как «дара и внеэкономической открытости к Другому»[153]. Такова в общих чертах канва дерридианского отношения к Марксу.

Дискуссии вокруг «Призраков Маркса» были острыми. Громко звучали возражения читателей, и прежде всего — теоретиков, считающих себя марксистами[154]. Многие французские интеллектуалы заинтересованно откликнулись на эту книгу, и эти отклики не утихают и поныне[155]. Кажется, что обращение к призракам дает нечто новое, но не отнимает ли оно многое из того, что для нас в Марксе и марксизме важно и весомо? Различия позиций в спорах касались в основном следующих моментов. Во-первых, защиты материализма, который, по мнению критиков, деконструкция превращает в нечто «дематериализованное» (эту позицию представил прежде всего Пьер Машре — известный французский марксист, в числе прочего соавтор Этьена Балибара по знаменитой книге «Читать “Капитал”», 1965[156]). Во-вторых, защиты онтологии: так, Антонио Негри выступил с требованием построить некую «пост- деконструктивистскую» онтологию. В-третьих, призыва к «реполитизации» толкования Маркса. В-четвертых, некоторых двусмысленностей в отношениях между различными обликами «призрака» (например, «призрачность» меновой стоимости и «призрачность» мессианского — стыкуются ли они хотя бы где-то?). В-пятых, возможностей и политической значимости «нового интернационала» (Айжас Ахмад, Терри Иглтон, Том Льюис) и др.

Деррида, кажется, старался ответить всем, насколько это у него получалось. Вопрос не столько в том, чтобы применить то или иное Марксово положение к современной экономике, хотя тут есть чему учиться. Вопрос в том, в какой мере Марксов дискурс применим к новому политическому опыту современного капитала, который блестяще умеет играть с призраками, выстраивая разнообразные технические и телетехнологические спекуляции. При этом новое отношение к идеологиям дает одновременно и новое отношение к реальному, и своеобразную его «рематериализацию». Предложение Негри о «реонтологизации», говорит Деррида, его не вдохновляет: зачем восстанавливать полновесное присутствие наличного бытия там, где, напротив, видна нехватка? Зачем предлагать новую онтологию после того, как марксистская парадигма онтологии перестала быть актуальной? Тут требуется совсем иное — и прежде всего деконструктивная работа различАния (сИОёгАпсе), способная открыть новые возможности. В ответ на обвинения в деполитизации (прежде всего на том основании, что у Деррида «слишком радикально» проблематизируются понятия класса, организации, партии) Деррида уточняет: главное для него — необходимость отказаться от предпосылки самоидентичности, лежащей в основе этих понятий, и запрос на новый образ «политического», самой «философии политического». И в этой связи, продолжает Деррида, вопрос о так называемом запоздалом «примирении» деконструкции с марксизмом (А. Ахмад) особенно неуместен, потому что никакого недоброжелательства к марксизму деконструктивная мысль никогда не испытывала и не выказывала. Целью Деррида была не деполитизация политического, но, напротив, реполитизация нейтрализованного (академического, университетского) марксизма. В частности, для этого он ввел понятие «мессианства» и вместе с тем «чистую возможность революционного события», особый опыт невозможного, свободный от религиозно-метафизической обусловленности.

В своих обращениях к наследию Маркса Деррида стремился, прежде всего, заново и более радикально поставить вопрос о политическом, о «философии политического», задавая его не в нигилистической, но в положительной модальности — через некое «утвердительное “да”», которое было бы одновременно «революционным и деконструктивным». В любом случае нам следует видеть здесь не разрыв в интеллектуальной траектории Деррида, но скорее новый этап в развертывании деконструкции, которая в данном случае трактуется как определенная «радикализация марксизма» и как подтверждение верности некоторому духу Маркса. Деррида поясняет: у Маркса было так много духов и призраков, что приходится выбирать, и он выбирает того, который ему по душе.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 1. Призраки: наследие и смерть:

  1. ГЛАВА2. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ АКЫНОВ XV—XVIII ВЕКОВ
  2. Тип 4 Проблема посмертного воздаяния в китайской мысли
  3. Введение
  4. Примечания
  5. I
  6. II
  7. ПИСЬМО ТРЕТЬЕ ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  8. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  9. Культура России XIX — начала XX вв.
  10. КОСМОС ИСЛАМА
  11. Лекция 2. Общая характеристика исследовательского подхода к проблеме суицида
  12. ЛЕКЦИЯ 3 ПРОБЛЕМА ДОКУМЕНТА (Дж.Уолл—Ж.-Ф.Лиотар/Ж. Деррида)
  13. § 1. Призраки: наследие и смерть
  14. § 2. Пере-жизнь: последнее интервью Жака Деррида
  15. § 2. Литература как письмо - «странный институт»
  16. § 1. Философский язык Деррида: методологические проблемы
  17. 3. Политическая философия
  18. Глава 5. ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С САМИМ СОБОЙ
  19. § 3. ФРАНЦИСКАНСКАЯ АПОКАЛИПТИКА: НАСЛЕДИЕ ТОММАЗО ДА ЧЕЛАНО И ИОАХИМИЗМ.
  20. БАЛОМА: ДУХИ МЕРТВЫХ НА ТРОБРИАНСКИХ ОСТРОВАХ