Раздел второй: Этико-политические развороты деконструкци

В дискурсе и риторике Деррида не слышится ни эйфорических восклицаний, ни проклятий в адрес глобализации. В его текстах на этические и политические темы мы не найдем ни прямых ответов на вопросы, ни высказываний, которые можно было бы назвать однозначными.

Вопрос о том, как соотносится этическая и политическая философия Деррида с его работами первого периода, сконцентрированными вокруг деконструкции текстов западной философии, не имеет в литературе однозначного решения. Сам Деррида опровергал тех, кто пытался утверждать, будто у «раннего Деррида» этической и политической тематики не было и что она появляется лишь у «позднего Деррида». В любом случае деконструктивная работа Деррида всегда предполагала определенные этические и политические следствия, а к тому же Деррида не похож на исследователя, который бы осуществлял радикальные повороты. В его программе деконструкции мы видим скорее последовательность, нежели разрывы, хотя это и не означает, что Деррида был единым на протяжении всего творческого пути: акценты в тематике и проблематике у него, безусловно, менялись. И еще один момент очень важен: у Деррида мы не найдем ни интеллигентского морализаторства в его российском понимании, ни нервной идеологизации общезначимых сюжетов, как это свойственно французской высокополитизированной интеллигенции1.

'Среди российских критиков это отмечает, например, Д. А. Ольшанский. См.: Ольшанский Д. А. Глобализация и Мир в философии Жака Деррида.

В молодости он последовательно отказывался участвовать в массмедийных представлениях, публичных дебатах, но потом отчасти пересмотрел этот принцип. По крайней мере, его неучастие в обсуждении позиций так называемых новых философов, кажется, принесло больше вреда, чем пользы. И потому позднее он стал участвовать хотя бы в некоторых публичных манифестациях, сохраняя недоверие к организаторам и сценариям подобных диспутов. Однако выступая перед слушателями — как во Франции, так и за ее пределами, — он не жалел ни сил, ни времени, чтобы разъяснять свою позицию, из которой уже далее можно было бы вывести его взгляды на то или иное конкретное событие. Как признается один из внимательных и заинтересованных исследователей Деррида[114], трудно сказать, какова его политическая позиция по тому или иному вопросу. Непонятно даже, за кого он голосует, а во Франции с ее высоким накалом политических страстей и идеологических битв это чуть ли не эквивалентно тому, чтобы быть просто невидимым[115]. Хотя Деррида никогда не был последовательным политическим борцом (militant), он подчас играл очень важную публичную роль.

Так, он играл ведущую роль в создании Международного философского коллежа (МФК) в Париже, который был основан в 1983 году. Это произошло во время правления социалистов, при поддержке министра культуры Жака Ланга и президента республики Франсуа Миттерана. Над проектом Коллежа вместе с Деррида работали Франсуа Шатле, Жан-Пьер Фай, Доминик Ле- кур, к дискуссиям неформально присоединялся и Жан-Франсуа Лиотар. Парадоксальным образом всех их собирали вместе, подчеркивает Деррида, «не тождества, но различия» — мнений и позиций. Основатели Коллежа искали максимальной свободы от существующих институтов, которая, конечно же, не была безусловной. По сути, история Коллежа восходит к более ранним временам, к маю 1968 года и событиям, приведшим к образованию «Группы исследований по проблемам преподавания философии» (GREPH).

Действительно, среди других институций философского образования МФК совершенно уникален как во Франции, так и в мире. Именно об этой его уникальности и говорил Деррида в своем докладе на Торжественном заседании, посвященном 20-летию МФК. Может ли Коллеж, должен ли он считать своей миссией осмысление и переосмысление Просвещения, выполнение его заветов? Коллежу исполнилось двадцать лет: это как раз тот возраст, когда, по Канту, нам надлежит иметь мужество пользоваться разумом. Это переход от несовершеннолетия к совершеннолетию, о котором говорил Кант, а также и возраст смены поколений, о котором напомнил Деррида. Как охарактеризовать Коллеж? Это, конечно, «неописуемое сообщество», а к тому же еще и «праздное»[117], но не это главное. Коллеж — это сообщество без сообщества, «сообщество, лишенное сообщества», или «несо- общное сообщество» (une communaute sans communaute)[118], то есть сообщество, не имеющее привычных форм организации, локализации, концентрации. Статус членов Коллежа — преходящий, шесть лет они в Коллеже, а потом — вне его, зато как любюй прохожий, всегда могут потом зайти, послушать дискуссии, задать вопрос. Что касается поколений, то они за истекшие двадцать лет менялись, пересекались, перемешивались. Тот ли сейчас мы видим Коллеж, который был вначале? Да нет, и мечтать о таком са- мосохраняющемся Коллеже было бы нерезонно. Однако Коллеж остался верен чему-то главному, что было в нем с самого начала, хотя и изобретал новое, подчас граничащее с «изменой». В целом Коллеж успешен и легитимен, но, к счастью, и достаточно нелегитимен, чтобы не поддаться риску догматизации. Он стал широко известен в национальном и интернациональном культурном пространстве.

Очень велико участие Деррида в дискуссиях по поводу образования и прежде всего — по поводу преподавания философии[120]. При этом во всех политических дискуссиях он всегда требовал, чтобы вопросы обсуждались последовательно, а не все разом, чтобы при этом анализу подвергались термины, в которых они ставятся, и обстоятельства, в которых они возникают. В итоге его позиции подчас не добавляли публике уверенности, а сам он решительно отказывался от почетной французской интеллектуальной позиции «властителя-мыслителя»: она вызывала у него ужас.

Некоторые мои знакомые — французы, которые хорошо знали Деррида, регулярно с ним общались по работе, например, Ивон Брее, главный редактор журнала Revue philosophique de la France et de l’etranger[121], преподававший вместе с ним в Высшей нормальной школе, признался, что всегда считал Деррида симпатичным и любезным человеком (кстати, это не столь уж распространенная характеристика!), но даже и представить себе не мог, что он настолько болезненно воспринимал жизненные события, что он так пространно рассказывал о них в своих письмах[122], да и писал при этом языком, не лишенным романтизма и сентиментальности (кстати, в этом мне видится ранняя печать воздействия на Деррида Жан-Жака Руссо). Я ответила Бресу, что совсем этому не удивляюсь, потому что не раз слышала от него разные высказывания, позволявшие судить о том, что он — человек ранимый[123]. Его, кстати, характеризовали как человека «хрупкого и неспокойного» (fragile tourmente), при том, что он был человеком сильным, физически крепким, достаточно спортивным.

И, конечно, беспрецедентной была его почти аллергическая неприязнь к официальным институциям, даже вполне достойным. Иногда, случалось, мы вместе входили в дверь дома 54 по бульвару Распай, где у Деррида был небольшой кабинет, и как-то Деррида сказал, что каждый раз, когда он входит в эту дверь, его охватывает дрожь. Мне это запомнилось[124].

Но вместе с тем верно и другое: политика никогда не была для Деррида какой-то особой деятельностью. Можно даже сказать, что он фактически никогда не отделял философию от политики, а те понятия, которые он создавал с начала 1970-х годов, были, в широком смысле слова, политическими, даже если они, казалось бы, и не имели прямого отношения к политике.

Философский язык Деррида, исследуемый в этико-политическом ракурсе, позволяет показать продуктивность деконструкции для выявлений апорийных ситуаций в этике и политике. Деррида словно выполняет функцию овода, подобно платоновскому Сократу, который будоражил афинян своими вопросами, как овод коня, не давая им впасть в спячку; только в данном случае он не просто больно жалит, но может даже вызвать «паралич», полную невозможность действовать: если нам говорят одновременно взаимоисключающие вещи (например, «построить» и «разрушить»), мы зависаем в ступоре, но вместе с тем вынуждены начать учиться жить в неопределенности и неравновесности. Таким образом, деконструкция стремится занять свое место в полисе, не ограничиваясь разбором текстов. Бросив еще раз взгляд на «критику» и «деконструкцию», мы яснее видим разницу. Когда речь идет о критике, она подразумевает, что четко построенным тезисам можно противопоставить другие четко построенные тезисы, а потом сделать свой выбор между разными позициями. Деконструкция начинается с того, что приходится отказаться от этих тезисов, причем в некоторых случаях оппозиция тезисам может быть столь же иллюзорна, как и их полагание, а решительный выбор оказывается невозможен — в частности, потому, что сами тезисы нечетко сформулированы.

Философский язык деконструкции в этико-политическом развороте — это, скорее, определенным образом направленная социальная озабоченность, внимание к реальным политическим и этическим проблемам, к способам их выражения. Демонтаж романтического образа творца как автономного субъекта, производителя текстов (литературных, философских, юридических или иных) переводит в центр внимания Деррида то, что могло бы показаться второстепенным по отношению к его главной деятельности — мыслить и писать: на первый план выходят институты, школьные и университетские программы, механизмы издания и перевода и др. В «Силе закона» Деррида прямо говорит, что деконструкция — это справедливость[125]. Можно построить эту формулу иначе: деконструкция есть язык справедливости. Справедливость имеет парадоксальную структуру: она выступает как деконструкция закона. Далее об этом у нас еще пойдет речь, а пока мы удовлетворимся самой общей формой разъяснения этого парадокса: решение, механически принимаемое на основе закона, было бы заведомо несправедливо, потому что оно не учитывало бы ни индивидуальных особенностей подсудимого, ни свободу судьи. Деконструкция закона, изменение фокуса внимания может дать справедливости какой-то шанс. Она знакомит нас с мыслью о том, что «условия возможности» являются чаще всего «условиями невозможности»[126], и к этому тоже нужно быть готовыми, словом, получается, что деконструкция — это «искусство быть обеспокоенным, столь же в философии, как и в политике...».