<<
>>

§ 4. Рикёр - Деррида: спор о метафоре


Проблема метафоры стала предметом интересного спора между феноменологической герменевтикой и деконструкцией, между Рикером и Деррида[423]. Их спор не потерял своего значения до сих пор, потому что на кон ставилась взаимосоотнесенность (илр же, напротив, абсолютная внеположенность) важнейших тенденций современной западной философии.
У Рикёра и Деррида весьма разное отношение к философии, к смыслу и соответственно — к герменевтике, к деконструкции. Условия спора были необычны для обеих сторон. Рикёр, который не любил публичной полемики, вдруг обратился к Деррида с критикой, сосредоточенной вокруг понятия метафоры[424]. А Деррида, который всегда умел ответить жестко, так что противнику не поздоровится, недоумевал: не вижу оснований для критики, у меня есть все то, в отсутствии чего меня упрекают[425].
Реконструируем позицию Деррида. В «Белой мифологии», а также в «Отзывании метафоры» Деррида, как считает французский исследователь М. Гольдшмит[426], показывает «решающий характер метафоры для философского текста: философия может понять себя как теория (невозможная) метафоры, а понятие метафоры, которое она разрабатывает, никогда не является понятием наряду с другими, это — понятие, посредством которого она стремится себя упорядочивать, воздействовать на свой язык, управлять его функционированием»[427]. Целесообразно было бы представить его размышления по поводу философской метафоры. Исследователь утверждает, что граница между философским письмом и литературным письмом прочерчивается одновременно с тем, как строится понятие метафоры. Что же касается метафоры как проблемы, то она смещает оппозиции, в которых философия (и западная метафизика) мыслят язык, философию и литературу.
А дальше рассуждение строится так. Современная проблемати- зация метафоры возводится к классическим гегелевским текстам. И тогда возникают следующие вопросы: существует ли в философском тексте метафора, и если существует, то в какой форме? Существенна ли она или случайна? Все эти вопросы важны как для философии, которая мыслит свое письмо как неметафорическое (т. е. такое, которое именует вещи их именами), так и для метафорического письма, которое заменяет вещи теми именами, которые не есть их имена. Стало быть, если в философском тексте есть метафора, причем не случайно, а неким сущностным образом, тогда и сами философские притязания и установки подвергаются угрозе: метафора разрушает претензию философии на власть над своими высказываниями, заставляя высказывание говорить нечто иное, отличное от того, что хотел бы сказать субъект. «С вторжением метафоры в философский текст сама возможность философии претендовать на истину подрывается (est entame) и становится невероятной, так как метафора вводит в текстуальность обобщенное смещение смысла и открывает текст к его продуктивности»[428].
Стало быть, если метафизика и философия хотят иметь дело с истиной, то они должны суметь овладеть метафорикой философского текста, приручить ее — в частности, посредством понятия «метафора». В своем гегелевском воплощении философия мыслит себя как снятие метафоры философской Идеей. А потому если метафоры выходят из-под контроля, если очищение языка, посредством которого философия обретает свою самотождествен- ность, оказывается неосуществимым, тогда и сама возможность философии немедленно ставится под вопрос.
Метафора, в таком случае, выступает как стихия, из которой философский текст должен выйти, чтобы стать самим собой[429]. При этом снятие метафоры философией — это условие приближения к «умопостигаемой истине вещей» и «идеальности феноменов». А это значит, что философское движение идеализации проходит через стирание метафорического первоначала, подавляет сам метафорический перенос от чувственного к умопостигаемому, хотя некогда это движение от метафоры к понятию было использовано на благо философии.
Анализ Деррида, можно полагать, нацелен на то, чтобы показать, что «подчинить философскую метафору как таковую извне, используя понятие метафоры, которое остается философским продуктом», — невозможно[430]. Иначе говоря, философский дискурс о метафоре не является чем-то внешним по отношению к метафоре, коль скоро он и сам имеет метафорическое происхождение. Несмотря на все различия в определении философии, Платон и, скажем, Хайдеггер активно используют, например, метафору солнечного света — при осмыслении сущности истины: оппозиция между (по)явлением и исчезновением, а также вся лексика, связанная с феноменальностью (phainestai) и с истиной (aletheia), становится возможной и осмысленной только под солнцем[431]., Итак, можно сказать, что философии не удается определить понятие метафоры неметафорическим образом. Гегель, например, пытается определить понятие самой метафоры, исходя из метафоры темноты (неясности), а не данную чувствам идеальность — через метафору ясности. «Философии не удается определить то, что ее определяет, не прибегая к дискурсу, метафорическому по своей сущности. Философия не только не управляет метафорой, но и сама в некотором смысле является всецело метафорической»[432]. При этом метафора неустанно внедряется в понятия философии и риторики, можно сказать, паразитирует на них, тогда как обе эти дисциплины строятся в попытке определить и ограничить метафору.
Метафора не подчиняется классическим оппозициям понятий, скорее, сами эти оппозиции из нее проистекают. Тем самым метафора предстает не как узкая, но как широкая, не как ограниченная, но как общая, обобщенная (generale): можно сказать, что фактически никакой дискурс не может обойтись без метафоры. Когда мы говорим о метафоре как об общем или обобщенном, это значит, что мы повсюду видим то, что можно назвать метафорами метафор. В свою очередь, подобное обобщение метафорического переворачивает весь «порядок философского» (l’ordre du philoso- phique). А вместе с ним и все метафорические оппозиции: между собственным и фигурированным (образным), между буквальным и метафорическим, между интеллигибельным (умопостигаемым) и чувственным, между философским и риторическим. Итак, у нас есть два понятия метафоры: метафора в ограниченном (узком) смысле слова (как ее мыслят философия и риторика) и метафора в широком смысле слова. В этом последнем своем смысле метафора оказывается чем-то первозданным, хотя, разумеется, такого понятия ни Деррида, ни Гольдшмит, его исследующий, не употребляют: она предстает как нечто парадоксальным образом пред- метафорическое, пред-философское, пред-риторическое и лежит в основе всякого производства концептов, понятий.
Можно полагать, что нечто, именуемое у Деррида «белой мифологией», есть не что иное, как стирание метафизикой и философией их метафорического происхождения. Это стирание не является осознанным процессом, но эти процедуры неосознанно фиксируются, архивируются, сберегаются в философском тексте[433]. Как пишет Деррида в «Retrait de la metaphore», цитируя свою собственную «Белую мифологию», «метафизика стерла в себе ту мифическую (fabuleuse) сцену, которая некогда ее породила, однако она остается активной, действенной, будучи записана белыми чернилами — как невидимый чертеж, покрытый другими надписями на палимпсесте»[434]. На основе этого образа дерридианская деконструкция переосмысливает всю философскую топологию. Если философия осознает, что она неспособна ограничить (определить, опредёлить) метафорическое как таковое, это ломает ее представления о самой себе. Что же касается общего текста метафизики, то он, говорит Деррида, оказывается «даже не взломан, но изнутри перерезан своей границей» (pas етатё mais travels par sa limite). А потому, можно сказать, метафизика как некоторое гомогенное поле, очерченное надежными и непрерывными границами, не существует. И это, в очередной раз, дает нам повод поставить под вопрос — причем, в самых ее предпосылках — мысль Хайдеггера, для которого метафизика и вся ее история приобретают свое единство от бытия, будучи его забвением и его отзыванием. Иными словами, анализ метафоры в ее обобщенном виде заявляет о другой мысли, деконструирует представление философии о самой себе.
Таким образом, в вопросе о метафоре разыгрывается вся совокупность отношений философии к самой себе. А потому метафора не есть технический или чисто риторический вопрос, она не является также и частным вопросом философии языка. Вместе с ней на карту ставится философия как целое[435]. Один из важнейших контекстов, в которых нам важно прояснить смысл работы Деррида с метафорой, это сопоставление его взглядов с взглядами Ницше. Несмотря на несомненное родство двух видов мысли о метафоре, их нельзя отождествлять. Для Ницше истины — это иллюзии, это метафоры, потерявшие в результате долгого использования свою чувственную силу (подобным образом, монеты, которые потеряли отпечаток, указывающий их ценность, становятся простым металлом), причем Ницше мыслит метафору на основе некоторой непроблематизируемой метафоричности. Что же касается Деррида, то он деконструирует метафору, однако как для Ницше, так и для Деррида смысл оказывается неотделим от метафоры, которая его переносит, воплощает в образы.
Работа Деррида направлена на то, чтобы выйти за рамки метафизики, превзойти ее, показывая вместе с тем, что все попытки овладеть понятием метафоры извне, из какого-то особого языка, который был бы свободен от всякой метафоричности, тщетны. Философский дискурс заведомо захвачен метафорой. И это мешает философии стать субъектом собственного дискурса и сделать метафору своим объектом. Даже если мы очень стараемся сказать о метафоре нечто буквальное, нефигуративное, собственное (ргорге), она все равно обязывает меня говорить о ней метафорическим образом (more metaphorico)[436]. Я не могу говорить о ней, не обсуждая с ней того, что я у нее же заимствую. Деррида формулирует эту мысль, всячески используя блестящую игру однокоренных слов: «Je n’arrive pas к produire un traite de la m6taphore qui ne soit pas traite avec la metaphore qui du coup devient intraitable»[437]. Если попытаться сохранить словесные повторы, получится нечто вроде: «Я не могу создать трактат о метафоре, который бы не был движением по тракту переговоров с метафорой, сразу же становящейся недоступной каким-либо трактовкам».
Получается, что метафора, которая, как считает Деррида, в принципе не может быть объектом философии, будучи ее дискурсом, расстраивает любую философскую волю к господству. Философия как таковая (la philosophic) и метафизика как таковая (la irfetaphy- sique) вообще не смогли бы самоопределиться — каждая в себе — без метафоры, так что их история неизбежно выступает как история смены метафор[438]. Иными словами, метафоры не есть инструменты языка, потому что они сами командуют языком и дискурсом: «Драма (потому что это действительно — драма) в том, что даже если бы я решил не говорить о метафоре метафорически, я бы этого не смог, потому что она продолжала бы обходиться без меня, заставляя меня говорить, чревовещать, метафоризировать»[439]. Продолжим эту мысль: теория метафоры невозможна, потому что нет такого дискурса, который мог бы ее объективировать: «скорее она является пределом философии и теории, причем она избегает власти философии, являя ей ее безвластие»[440]. Применительно к Деррида это приводит к вполне определенному итогу: «Деррида смещает все эти проблематики и обнаруживает другой способ прочтения текстов»[441].
Но вернемся к спору Рикёра и Деррида. Ключевые понятия для обоих мыслителей — философия, метафора, метафизика. Однако отношение к философии у них разное: для Деррида с его обостренным чутьем к проблеме границ вопрос о том, находится ли он внутри философии или вне ее, первостепенно значим, а для Рикёра он не главный, а фоновый. Деррида бьется вокруг вопроса: коль скоро философский дискурс метафоричен и даже избыточно метафоричен, то каковы следствия этого для статуса философии? По-видимому, эти следствия в том, что философия должна иметь такую теорию метафоры, которая могла бы объяснить функции метафоры в тексте, а в противном случае статус философии подвергается опасности: ведь в ее составе обретается что-то такое, что определяет специфику ее языка, но не умеет справляться с этой своевольной языковой стихией.
Рикёр отвечает на это: о статусе философии беспокоиться нечего, так как метафора в философском дискурсе уже стерта, а потому статуса философии она не подрывает. В этом смысле линия рассуждений Рикёра примерно та же, что и в наших рассуждениях и философском использовании естественного языка. При этом Рикёр ссылается на одного из персонажей самого Деррида (точнее, «Садов Эпикура» Анатоля Франса, которого цитирует Деррида). Этот персонаж, по имени Полифил, рассуждает о стирании метафоры и о забвении первоначал метафизики, при котором метафизическое понятие выступает как стертая метафора. «Белая мифология» (образ, помещенный в заглавие очерка Деррида) — есть не что иное, как метафизика, записавшая стертую сцену своего рождения белыми чернилами, к тому же покрытыми сверху другими знаками, другими следами. Метафора навсегда остается метафизическим понятием, она заключена в поле классической философской метафизики. В основном Рикёр рассуждает так, словно он отождествляет позицию Полифила и позицию Деррида в этом вопросе. Однако в тексте самого Деррида нечто сопротивляется такому прочтению. Деррида не идет за Полифилом, но, скорее, стремится деконструировать речь Полифила и те метафизические схемы, которые лежат в ее основе. Соответственно он не только не приветствует тему стирания метафоры, но, наоборот, стремится ее деконструировать. Он даже утверждает, что имеет место не стирание метафоры, но скорее удвоение стирания (стирание стирания) метафоры; но при этом парадоксальным образом по принципу парадоксальной «двойной связи» (double bind) происходит и нечто прямо противоположное — метафоричность наращивается и порождает в результате нечто вроде «прибавочной стоимости».
Деррида исходит из захлестывающего изобилия метафорики и ее неподконтрольности философскому мышлению. Отсюда и вопрос: а не свидетельствует ли все это о «смерти философии», о выходе за пределы философии? При этом собственное письмо Деррида, как отмечалось разными исследователями, одновременно «поэтическое и философское»1, терминологическое и метафорическое, во всяком случае, метафорика в нем неустранима. Чтобы оправдать эту неустранимое™, нужно было бы построить такую — философскую — теорию метафоры, которая могла бы зафиксировать это обстоятельство и показать его вес и функции в любом философском дискурсе. Так вот, оказывается, что, несмотря на все недоразумения в полемике Рикёра и Деррида, такая теория имеется скорее у Рикёра. Более того, экспериментальное применение этой теории к построениям Деррида могло бы показать то место, где рикёровская критическая герменевтика не может не встретиться с деконструкцией. Иначе говоря, независимо от внешнего строя полемики между двумя мыслителями, в концепции Рикёра есть момент, представляющий собою нечто вроде непреднамеренного ответа на сомнения Деррида: у него есть та самая философия метафоры, отсутствие которой, по мысли Деррида, столь пагубно для философии.
Рикёр ищет место, в котором можно было бы засечь метафору, не удовлетворяясь классическими теориями риторики, указывающими, прежде всего, на замену значения слов. Для Рикёра метафора сосредоточена не в словах и даже не во фразах, но в глаголе «быть» и тех его формах, которые составляют ядро операций предикации[442]. Тем самым метафорическое «есть» означает одновременно «не есть»; иначе говоря, метафорическая истина существует в модусе постоянной напряженности. Метафора есть не что иное, как механизм предикативного напряжения между «есть» и «не есть», специфическая референция без каких-либо конкретных референтов. В этом своем виде она, кажется, вполне соответствует дерри- дианскому запросу на теорию метафоры, лишенной собственного, буквального смысла (sens propre) метафоры. Более того, рикёровская концепция метафоры, как можно предположить, улавливает и нечто существенное в функционировании деконструкции.
Если для лингвистов, изучавших метафору, состояние «предикативного напряжения» (об этом в других терминах писала Н. Д. Арутюнова[443]) — это лишь этап или стадия на пути лексика- лизации метафорических значений, то в рикёровском философском определении фиксируется метафора как таковая, взятая на пределе ее внутренней динамики, которая сохраняет, а не разрешает свое внутреннее напряжение. Взятая в таком гиперболическом модусе, метафора не может стираться: видимо, именно поэтому Деррида подчеркивает «стирание стирания» метафоры как ее своеобразное усиление. В конце концов и «различАние», «диф- феранс» (difTerance) у Деррида можно трактовать как изначальное напряжение между силой и формой, порывом и структурой, как место изначальной метафоричности. Принять метафорический статус философских понятий (Рикёр, конечно, не согласился бы на это) значит осознать «невозможную возможность» философии: а именно невозможность философии присутствия и одновременно возможность таких ходов мысли, которые создают условия, позволяющие «встретить» другого, допустить, чтобы он приблизился (laisser venir 1’autre), не потерять его между ячейками той схемы восприятия, к которой мы привыкли. Таким образом, в деконструкции продолжает жить нечто философски очень важное, и понять это нам помогает концепция метафоры как предикативного напряжения, предложенная Рикёром[444].
Жизнь метафоры в языке выводит наружу его основной парадокс, зафиксированный и в переводе — язык соединяет и разъединяет людей; как мы уже видели, и на уровне философского мышления язык может одновременно воплощать универсальное и уникальное, формально отточенное и невыразимое, «идеальные цели» и «замшелые первоначала». Метафора как функциональный механизм человеческого сознания направлена одновременно и на аналитическое уточнение, и на содержательное расширение смысловых ресурсов языка. За пределами поэтического языка, где ей суждена долгая жизнь, метафора весьма динамична: она всегда возникает как нечто «единожды сказанное», но со временем, сохраняя прежний языковой облик, стандартизируется и входит в языковую картину мира того или иного народа. Однако все это не только внутриязыковые процессы. Сущность процесса метафори- зации заключается в переработке материала различных видов человеческой деятельности — интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной — в языковые значения, а затем и в схемы межъязыкового и межкультурного переноса и перевода.
<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме § 4. Рикёр - Деррида: спор о метафоре:

  1. Глава третья Деррида: «необходимое и невозможное»^
  2. Понимание, метафора, перевод
  3. Глава 14 СПОР И ЕГО ВИДЫ
  4. § 1. Метафоры и метонимии
  5. Глава 13 Метафоры и афоризмы в правоведении
  6. 3.2. Использование метафор
  7. 6. Метафора и карикатура
  8. IX СПОР МЕДИЦИНСКОГО ФАКУЛЬТЕТА С ФИЛОСОФСКИМ
  9. ? Спор "анархистов" и "новаторов?.
  10. Спор об имени
  11. СПОР О "НАЧАЛЬНИКЕ МИРА"
  12. 3. "СПОР О ПАНТЕИЗМЕ". ГЕРДЕР
  13. ЗВУКОПОДРАЖАНИЯ И ЗВУКОВЫЕ МЕТАФОРЫ
  14. Глава восьмая «Сто понятий» Жака Деррида: материалы к концептуальному словарю
  15. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  16. 1. ГЁТЕ. СПОР О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ