<<
>>

Глава шестая Диптих: демократия - разум

Анализу отношения «разум — демократия» Деррида посвятил два выступления последних лет, позднее объединенных в книгу «Хулиганы. Два опыта о разуме»[304]. Эти выступления, близкие по времени (июль—август 2002) и по темам, произносились в разных аудиториях.

Первое называлось «Резон сильнейшего (существуют ли государства- хулиганы”?)»[305]: это был доклад на декаде в Серизи в июле 2002 года[306]. Месяцем позже в университете Ниццы был сделан второй доклад: «“Мир” грядущего Просвещения (исключение, расчет и суверенность)»[307]: он состоялся на конференции, посвященной судьбе разума и рациональности.

Как лучше перевести здесь слово raison в заглавии первого доклада? Слово «резон» сохраняет намек на корневую близость со словом «разум». В словаре С. И. Ожегова говорится, что слово «резон» (правда, оно определяется одновременно как разговорное и как устаревшее) означает «разумное основание, смысл, довод», т. е. как раз то, что вроде бы нам здесь и нужно. Ожегов дает пример: «привести резоны в пользу чего-нибудь»[308]. Второе переводческое затруднение касается слова «voyou». Трудно найти общее слово- понятие, которое покрывало бы все основные дерридианские концептуальные ассоциации, связанные с этим словом, и одновременно учесть специфику франкоязычных способов его употребления. Вообще-то voyou по-французски — хулиган, шпана. И когда Деррида рассказывал о себе в подростковом возрасте, он, как уже говорилось, иногда употреблял именно это слово — voyou, хулиган, немного рисуясь. Однако в данном контексте, в заглавии книги, французское «voyou(s)» мыслится одновременно как перевод английского «rogue(s)» — в rogue state[309]. Говорят, что в русском политологическом жаргоне rogue state переводится как «государства- изгои». Смысловая сложность тут, правда, в том, что rogue states — это государства, которые презирают правила международного права, ведут себя, как им заблагорассудится.

А. Гараджа предпочитает в данном случае перевод «изгой»[310]. Однако, кажется, такой перевод — «государства-изгои» — фиксирует не столько поведение подобных государств, сколько отношение к ним со стороны международного сообщества, вывод их за пределы респектабельного круга вследствие «хулиганского» или «разбойничьего» поведения. Предлагая перевод «изгои», Гараджа стремится учитывать скорее «архаически-правовое значение данного слова в русском языке и мире» (иначе говоря, речь идет не столько об «отверженном», или об «изгнаннике», сколько о «человеке вне сословия»). Я все же сохраняю перевод «хулиган» в значении человек (или государство), грубо нарушающее общественный (или международный) порядок.

Сложно нагруженная семантика этих двух огромных докладов, включенных в одну книгу, объединяется, по Деррида, общей гипотезой. Так, Деррида высказывает предположение, что понятия «разум» (этический, юридический, технический и др.), «демократия», «событие» (или «грядущее» событие) принадлежат к некоему общему сплетению (entrelacement) проблем[311]. Постараемся следовать дерридианским уточнениям и пояснениям с предельным вниманием. Выстраивать из этих понятий и проблем «систему» Деррида не собирается[312], однако он считает «непреложной необходимостью» проработать моменты их взаимосоотнесенности. Но разве мы не вправе предположить, что «настоятельная необходимость» выявления взаимных «соотнесений», «сплетений» между понятиями уже предполагает структуру — разумеется, открытую? Тезис о том, что сама эта взаимоотнесенность существует, для Деррида, как говорилось, — гипотеза, которая и становится для него ориентиром исследования. Больше того (это говорится для тех, кто может посчитать, что «анализа» у Деррида нет, ссылаясь при этом хотя бы на его «Письмо японскому другу»), его задачей как раз и является «анализ»[313] этихвзаимосоотношений. Поэтому отношение «демократия — разум» будет представлено ниже в виде двух створок диптиха: изображения на этих створках не обязаны жестко соответствовать друг другу, однако я исхожу из того, что связи между ними (в силу самой принадлежности двустворчатому складню или же помещения под одну обложку, а в данной главе также благодаря тире между опорными словами в ее названии), безусловно, существуют.

Книга Деррида начинается цитатой из известной басни Лафонтена: «La raison du plus fort est toujours la meilleure». Мы хорошо знаем эту строчку в русском пересказе — в басне Крылова «Волк и ягненок»: «У сильного всегда бессильный виноват»[314], только у Крылова нет ни слова о «разуме», т. е. собственно о том, что имеет прямое отношение к теме книги. Буквальный перевод этой строки мог бы быть таким: «Доводы самого сильного всегда наилучшие». При этом за рамками басенной сентенции, естественно, остается ирония по поводу «заданности» этих доводов, заданное™ резонов силой. Так о чем же нам говорят французская и русская фразы? У Крылова, заметим, исход дела заведомо ясен: слабый виноват у сильного, слабый приговорен сильным; тем самым ситуация заведомо переводится из области доводов в область фактов-действий вместе с вытекающей отсюда моралью: в области фактической деятельности «сила есть, ума не надо». Что же касается Лафонтена, то у него фраза сохраняет свою многозначность, хотя и помещает возможность применения разума в рамки силовых отношений... Тогда это предполагает разведение разума, который обслуживает силу, и разума, который направляет, управляет, правит силой. Деррида, кажется, продолжает лафонтенов- скую традицию; впрочем, в этом можно и усомниться: не становится ли он в нашей современной ситуации ближе к Крылову?

В принципе разум есть то, что может ограничить, поправить, направить силу. Ни у Лафонтена, ни у Крылова, конечно, речи нет о праве. Оба они пишут басни, в которых фиксируют некие образцы отношений между людьми. Что же получается, когда Деррида переносит доводы басни в плоскость правовых структур? Что сила важнее права? Что само понятие права (и даже юридического разума) заведомо включает в себя принуждение и насилие? Что мы по-прежнему принадлежим к генеалогическому ряду позиций в политической и философской истории — от Лафонтена и Гоббса до Паскаля, и Руссо, от Платона до Карла Шмитта — утверждающих именно такое соотношение разума и силы? Скорее, следуя Деррида, в данном случае басня дает реальные образцы поведения, которые интерпретируются по традиции, осуществляющей в себе как бы морализацию права, а мы тем самым с помощью басни латаем дыру между реальностью и идеалом.

Наверное, движение по тонкому мостику практической морали, обобщенных жизненно-практических смыслов (упрощенно говоря: не поступай как волк, но и овцой не будь) помогает праву ограничивать силу. Однако ведь при переходе к государственному регулированию отношений между людьми и само оно, право, предполагает принуждение: добро должно быть с кулаками...

Согласно Деррида, внутреннее беспокойство, одушевляющее его мысль и письмо, касается, прежде всего, вопроса о том, что происходит в наши дни с международным правом, с этикоюридической и научной рациональностью, с политическими практиками. Привычные ответы, которые даются в этой области (как раньше привычные ответы в области европейской метафизики, онтологии и эпистемологии), Деррида не устраивают. Одно из самых распространенных понятий современной политической теории, столь же весомое, как, скажем, понятие «бытие» в классической онтологии, — это понятие «суверенности», «суверенитета», в котором «сила», «право» и соответственно выбор доводов (силы или правоты) входят в напряженные противоречия. Деррида смотрит на это понятие с недоверием и относит скорее к области некоего «онто-телеологического вымысла» (fiction onto-theologique)[315], полагая, что в наши дни это понятие становится еще менее легитимным, чем оно было когда-либо раньше. Как найти то пространство, в котором можно было бы вести разговор о разуме и демократии, о силе и праве, о праве и справедливости, взвешивать и соотносить их? В это пространство, полагает Деррида, нужно идти через новое представление о времени, об истории, о событии.

В любом случае здесь вполне подойдет тезис о взаимоисключающем характере принципов демократии и суверенности. Волк в басне Лафонтена «Волк и Ягненок» — суверенная сила, которая действует по своему закону: сила дает закон сама себе. Суверенность это «самоцентрическая», «(ір8е)центрическая» позиция: она предполагает круг, оборот и возврат к себе. Метафорой суверенности может послужить, например, способность «слышать свой голос»: она лежит в основе феномене фоноцентризма, а также генезиса идеального и внутреннего, будучи одним Их опорных принципов метафизического мышления.

А потому политика суверенности изначально подлежит деконструкции. Нельзя представить себе демократию без самости, без автономного субъекта — того, что требует прав и свобод. Однако свобода и равенство (права слабым, бедным, меньшинствам) — это внутренне противоречивые требования: демократия работает через подсчет голосов, а равенство в свободе остается неизмеримым.

Общим для обоих выступлений, включенных в рассматриваемую нами книгу, служит утверждение того, что Деррида называет мессианским актом веры: это особая вера в будущее, только вера как бы «нерелигиозная (irreligieux) и без мессианизма». Что это? Понятие? Метафора? Идея? Этот вопрос остается открытым. Но, гак или иначе, это выражение несет в себе антиномию, демонстрирует нам искреннее беспокойство Деррида по поводу того, что происходит сегодня, здесь и теперь. Беспокойство и тревогу философа, заставляющие его писать и искать слова, способные выразить то, что мы не способны разглядеть в окружающем нас привычном настоящем. «Мессианство без мессианизма» предполагает, с одной стороны, что мы не можем адекватно выразить и проецировать на будущее то, что мы реально хотим изменить в настоящем, и, одновременно, не должны приносить настоящее в жертву некоему воображаемому идеальному будущему. Не можем, не должны, но делаем это. Мы гипостазируем наши желания. И Деррида как раз и волнует вопрос, как можно соотнести эти взаимоисключающие ограничения в единой формуле? Я думаю, что он вполне осознает ответ на этот вопрос: только конкретно, только «здесь и теперь», в реальности события. И Деррида именно так и рассуждает — о демократии (как она сегодня воплощается), о праве (как оно сегодня практикуется), о справедливости, о терроризме и т. д. (хотя он и не остается в рамках сегодняшнего и нынешнего). Вот почему попытки подражать антиномичной стилистике Деррида, без обращения к всегда конкретной реальности настоящего, выглядят просто пародией. Запрос на «веру в будущее», о которой говорит Деррида, предполагает особую концепцию времени.

Нам кажется, что в нашем настоящем мы как бы пребываем, относя будущее к особой сфере нашей деятельности, где, как мы полагаем, мы и творим историю, однако в настоящем нам дано (выражено, объективировано) то, что когда-то было будущим, и в этом ракурсе наши действия в контексте реализовавшегося прошлого предстают как история. Настоящее и есть история. Так у Деррида складывается особая форма историзации настоящего.

Так где найти место такой вере? В кантовском рассуждении о «религии в пределах только разума», на вкус Деррида, слишком много христианского: для немессианской веры требуется найти более просторное место. Быть может, его удастся найти в платоновской «хоре» — в том странном нелокализуемом пространстве, которое существует с незапамятных времен, не имеет определенности, не подчиняется бинарной логике и потому преодолевает любые антитезы — видимого и невидимого, чувственного и умопостигаемого, оформленного и бесформенного — и к тому же воспринимается нами через «незаконное умозаключение», как бы в грезах; «хора» должна преодолевать антитезу логоса и мифа, но кажется более близкой мифу или, может быть, утопии. Другое направление поиска места для немессианской веры для Деррида — раскопки пространства, которое бы предшествовало любой «хроно-феноменологии»[316], любому откровению, но также и всяческой догматике, предшествовало таким способам мысли об истории, которые уводили бы ее в антропологизм, телеологизм и теологизм[317]. Перечень того, чего следовало бы избегать, не исчерпывается отрицательными «измами», он предполагает также выработку схем, которые бы не ограничивали мысль о событии, о возможном приходе нового.

Стало быть, нам предстоит учиться мыслить о «событии», о «грядущей (a venir) демократии», о «грядущем разуме» — в особом модусе, чуждом заранее заданной телеологии надежды и спасения.

Нас учит этому многое из того, что с нами случается. Среди самых ярких примеров здесь — «главное событие»: 11 сентября 2001 (в тот момент, когда Деррида работал над текстами своих докладов, оно было еще совсем недавним). По Деррида, это «событие» показывает, причем все более настоятельно, что такие понятия, как «политическое», «война» (гражданская, межгосударственная, мировая или, может быть, «партизанская»), «терроризм» (национальный или международный), подвергаются радикальным изменениям, тогда как прежние опорные понятия этой проблемной сферы (та же «государственная суверенность») теряют свою достоверность и надежность, превращаются в фантомы.

Здесь мне представляется целесообразным небольшое отступление по поводу понятий «11 сентября» и «терроризм»: оно дает неожиданный ракурс взгляда на проблемы, обсуждаемые в данной главе[318]. Нам приходится, подчеркивает Деррида, поставить под вопрос ряд мнимых очевидностей вокруг понятий «террор» и «терроризм» (национальный, интернациональный, государственный и др.), а также задуматься над конвенциями и правилами международного права и его институтов, над историей понятия толерантности и его пределов: словом, глобализующийся мир бросает философии многие ВЫЗОВЫ[319].

Понятие терроризма — неуловимое, и это подвергает мировое сообщество дополнительной опасности, тем более что американское правительство использует его как нечто само собой разумеющееся. Есть ли в этом понятии политическое содержание? Хабермас не видит в событии «11 сентября» реальных целей и отказывает ему в политическом содержании, что делает объявление «войны международному терроризму» не имеющим политической легитимности и потому тем более подозрительным. Что же касается Деррида, то для него единственный путь ответственного политического поведения — это деконструкция понятия терроризма без единой или сколько-нибудь прочной программы и политического содержания: иначе мы сами можем оказаться пособниками террористов[320].

Смысл деконструкции этого понятия в том, чтобы показать, что под словом «терроризм» скрывается множество проблем, которые необходимо разграничить, если мы хотим что-то понять в этих событиях и не хотим, чтобы нашим сознанием манипулировали медиа или государство. И Хабермас, и Деррида[321] оба призывают к переходу от классической международной правовой системы, основанной на модели национального государства XIX века, к новому «космополитическому» порядку, в котором подлинными политическими агентами стали бы многосторонние союзы и институты. В процессе этого перехода Деррида особенно подчеркивает негативную роль средств массовой информации, которые эксплуатируют определенные формы визуальной риторики, играют на травмирующих впечатлениях, угнетают психику бесконечным показом травматических ситуаций, что приводит к парадоксальным и противоречивым психологическим реакциям (таким как отстранение, тенденция к равнодушию и др.). В целом Деррида полагает, что в событии 11 сентября можно видеть архаическую театрализацию насилия, безмерно подстегивающую наше воображение. (Отметим, что в рассуждениях Деррида о современной демократии во многом имеется в виду американская политика — периода «холодной войны» и особенно периода 9/11, или после 11 сентября.) В противоположность этой внешней театрализации последующие ситуации терроризма могут принять совершенно иную форму — безмолвия, невидимости, невообразимости; они могут быть связаны с использованием химического или биологического оружия, взломом электронных сетей и механизмов управления жизнью людей и сообществ — в социальном, экономическом, политическом и других аспектах.

<< | >>
Источник: Автономова Н. С.. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2011. - 510 с. — (Российские Пропилеи).. 2011

Еще по теме Глава шестая Диптих: демократия - разум:

  1. Глава шестая Диптих: демократия - разум